《批判满清是中华全面复兴之必要条件》第80章

子女。民间或有遗弃孤幼在营，父母亲戚来求者即还之’，‘凡元之宗戚皆善待之’，以上‘有不恭命，必罚无赦’。长期以来，元政府把占全国人口大多数的汉族列为最下的等级，实行残暴的民族歧视和压迫。朱元璋没有以其人之道还治其人之身，逆用元朝的政策，而是对蒙古、色目人一视同仁，‘与中夏之人抚养无异’。　
而中国历史上那些喜欢武力，喜欢侵略扩张的皇帝，历来在史书上都得不到好评，被丑化抨击，被说成是‘穷兵黩武’的暴君，比如秦始皇，隋炀帝等，一直是被历代文人当成最典型的反面人物来列举。即便是汉武帝这样基本上是属于自卫反击而连年进行大规模军事行动的皇帝，在历代文人史官那里也非议不断，毁谤连绵。
再以对待国内的少数民族来说，只要不叛乱，不搞分裂独立活动，汉族中央政府基本上是给予很大宽厚优待的。如果是少数民族聚集地区，给他们民族自治的权利，让他们本民族的首领土司管理当地，而不设立流官。对民族风俗民族习惯以及信仰也都给予尊重保护，而不强行干涉改变。真正大规模取消少数民族自治权利，实行“改土归流”，恰恰是残暴的满清统治下，而非明朝。
如果说因为某些少数民族从事叛乱或抢劫活动，而派军队镇压，那实际上汉族人造反或抢劫，政府照样会派军队镇压……”　
费正清、钱穆、许纪霖、赵丰年等一方面指出了“华夷之辨”的重点即古代中国人的文化主义，说明狭隘的民族观在古代中国并不是主流思想。但另一方面，由于对民族本质（文化共同体）、民族发展的高级阶段为文化主义阶段、文化主义与文化民族主义的外在体现的类似性的认识不足，他们误认为古中国没有民族主义（或者并不强烈），这是不准确的。
由于中国早已进入民族发展成熟和高级阶段，即文族阶段，社会主流思想是以文化作为判断民族属性的核心因素，“蛮夷”只要接受和遵守华夏礼仪，就可做华夏人；而当华夏遭遇外敌入侵，人民生命财产遇到严重威胁时，中国人必然会生出强烈的保卫华夏文明的民族情感，如秦汉征夷、民族英雄岳飞抗金、少年英雄夏完淳抗清等。
一个著名的能说明古代中国人心目中“华夷之辨”之大防的核心为文化的典型例子：“很多地方的抗清斗争不是始于清廷接管之时，而起于剃发令颁布之日。如江阴人民据城抗清就是在满清委派的知县宣布剃发之后，相率‘拜且哭曰：头可断，发不可剃’的情况下爆发的。”本来江南百姓们已经接受了清廷的统治，他们对明王朝早已没有感情，认为谁做皇帝没有关系，亦即不在乎统治者的血缘、地域甚至语言，只要不过分影响自己的生活，但满清用极其残酷的暴力手段逼迫汉族和其它少数民族百姓剃发易服，直接改变中原和江南人民的风俗习惯，这种破坏华夏文化，使中国退为“蛮夷”（即由文族退为极端的部族）的罪恶行径，必然招致全体中国人自发和强烈地反抗，乃至数千万中国人毫不犹豫地付出了生命的代价。仅因为服饰是文化最突出的外在表现，让多少个繁华的城池被屠戮殆尽，骨积如山，血流如河，这个惨痛的史例无可辩驳地表明了古代中国人强烈的（文化）民族主义。
南宋文天祥面对投降元朝的南宋太后的劝降，说：“君降臣不降。”这和上述抗清的史例说明，古代中国人的民族主义所效忠的，绝不仅仅是一家一姓之王朝，真正的中国人是将民族利益置于一私姓王朝之上的。
再看看明末知识分子的“华夷之辨”。顾炎武说：“易姓改号，谓之亡国。‘仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食’，谓之亡天下……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。　易姓改号也只是皇帝和当官的人操心的事情，和普通百姓没有太大关系。最后一句即著名的“天下兴亡，匹夫有责”。亡国指改朝换代、统治者政权的变更，而亡天下是民族、文化的沦亡，关系到整个民族的命运。显然瞿太素、顾炎武在这里表达的华夷之辨不是国家、民族之辨，不是地域、血统之辨，而是文明与野蛮之辨。中国传统观念里的“华夷之辨”，从来不是排斥其它文明中优秀、先进的东西，恰恰相反，排斥和抵制的是野蛮、落后的东西，对文明，哪怕是来自再遥远的地方的其它文明，中国都是抱着开放的态度来接纳和吸收的。
晚明时期，西方传教士到中国传教。利玛窦身穿儒服传播科学和教义，受到了晚明士大夫的普遍欢迎，他们把他引为良师益友，当作同类，死后还要厚葬。从内阁首辅叶向高所说：“子见从古来宾，其道德学问有一如利子者乎？如无论其它，即其译《几何原本》一书，即宜钦赐葬地。”即可见明朝人对科学的重视和不凡胸襟及他们对文明与先进事物的推崇。故瞿太素说：“其人而忠信也，明哲焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也”。　即认为忠信明哲的人，就算相隔遥远，肤色风俗和中国全然不同，也是诸夏。
明末，“王夫之继承了先秦尤其是公羊学以文化来划分夷夏的观点。”　他提出了在当时相当大胆惊人的思想：“大昊以前，中国之人若麋聚鸟集，非必日照月临之下皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中国。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，则彼衰而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。”他说中国人曾经是麋聚鸟集的野蛮人。这段话本质上提出了一个大胆的观点，即“文明是由互不相知的各民族分别创始的多远独立发生论”。其中包含了两个具体方面，一是文明在空间上的波动起伏，当一个地区处于蒙昧野蛮状态时，别处文明已经相当强大；二是文明在时间上的波动起伏，从野蛮进到文明，也可能从文明退回野蛮。
王夫之说：“在近小间有如此者，推之荒远，此混沌而彼文明，又何怪乎？”也就是说，当中国处于混沌野蛮的时候，遥远的别的地方却处在文明状态，这又有什么奇怪的呢？他提出：“中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。”也就是说中华文明一会明亮，一会熄灭，将来必定消失退化到没有文明的状态，人也退化返回到轩辕以前，无一不是夷狄（“蔑不夷矣”）。显然这里的“夷”正是和“文明”对立的“野蛮”的同义词。明朝时期中国被西方传教士看成是世界上最文明的国度，到满清末期，西方人眼中的中国却成为了一个野蛮的国家，中国人民都是“野蛮的半开化的人”。历史的发展证实了王夫之悲痛的预言。
再看王夫之的接近生物进化论门槛的文明进化论观点。他说：“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能备其质，夷狄不能备其文……所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦直立之兽而已。”也就是说，中国这块地方，在轩辕以前，只是夷狄，太昊以上，就是禽兽。很显然，王夫之这里的所说的“夷狄”不是国家、民族和地域概念，而是判别文明程度的概念，“夷狄”代表的是野蛮。
正是从文明进化，防止野蛮民族对文明的破坏，使社会发生严重倒退停滞的宏观大视角出发，王夫之斩钉截铁掷地有声地提出“可禅，可继，可革！而不可使夷类间之”。也就是说，一个文明国家的政权，可以让出来，可以继承下去，也可以革命造反加以变动，但决不能让野蛮加以统治掺杂。那样就会导致文明停滞倒退甚至毁灭的灾难性的后果。
根据王夫之评传一书作者所说，事实上“在王夫之看来，纯粹的‘夷狄’文化尚有其长处，而如果华夏的文化退化为‘夷’，为‘野’，那所产生出来的乃是一种更加不祥的新劣种”，中国在明灭亡后，悲剧的历史发展进程，也证实了王夫之的观点，所以王夫之的思想具有相当的洞察力。但他并未因此陷入绝望，一方面“他深信‘日照月临之下’，必有文明的存在”，他充满激情的预言“尽中区之智力，治轩辕之天下，族类强植，仁勇竞命，虽历百世而弱丧之祸消也。”也就是只要能族类强植，仁勇竞命，就算经历一百个世代，中华文明也终有消除弱丧之祸，重新崛起之时。
莫秀珍在《王夫之的民族文化观》中将王夫之的夷夏观总结为：①夷夏之别是相对的，夷与夏因文化而划分，非?