《作为意志和表象的世界》第120章

，因为只有对这世界的指及才使概念具有内容，并且除了去作反省思维的能力之外，我们根本不能力概念假定任何其他先验规定的形式。而反省的思维能力，它的本质就是概念的构成，亦即构成抽象的、非直观的表象，如我在第一篇里已指出的，这便是理性唯一的职能。准此我就要求我们把范畴中的十一个都抛出窗户外而单是留下因果性这一范畴，不过同时要体会这一范畴的作用已经就是经验的直观之条件，从而经验的直观就不只是感性的而是理智的了；要体会这样直观看到的对象就是经验的客体，和表象是一＇个东西＇，而与此有别的就仅仅只有自在之物了。
当我在不同的年龄一再研究过《纯粹理性批判》之后，我对于超绝逻辑学的产生不期然而获得一种坚定的见解，并认为这一见解大有助于理解这一部分学说，今特述之于此。以客观的理解和人的最高深思为基础的发现仅仅只有这一顿悟，即悟到时间和空间是先验地为我们所认识的。被这一幸运的发现所鼓舞，康德还想再探索这新矿的矿脉，而他对于结构匀整的嗜好又给了他＇探求的＇线索。这就是说如同他既发现了经验的直观有先验的纯粹直观作为条件而为之奠基一样，同样，他就认为从经验获得的概念一定也有在我们认识能力中作为前提的某种纯粹概念为之奠基，认为经验的实际思维必须先有一种先验豹纯粹思维才有可能——其实这种思维没有任何对象，而必须从直观取得对象——，这样，就和超绝感性学成为数学的先验根据一样，逻辑学也必然有这么一种根据，由是超绝感住学因为有了超绝逻辑学就获得了一个匀称的对仗。自此以后康德就不再是没有成见，不受拘束的了，对于意识中现有的东西已不再是在纯真的探讨和观察的状态中了，而是被一个假定引导着，在追求一个企图，也就是要找到他所假定的＇东西＇以便在他那么幸运地发现了的超绝感性学之上作为第二层楼而搭上与之相似的，也就是与之匀整对称的超绝逻辑学。为此目的他就想到判断的＇分类＇表上去了，在情况容许之下他又尽可能地从这一＇分类＇表制出了范畴＇分类＇表。＇范畴＇作为十二个先验的纯粹概念的学说，是说这些纯粹概念正就是我们对于事物进行思维的条件，而直观地看这些事物又是由感性的两种形式所决定的。于是现在就有了一个纯粹悟性匀整地和纯粹感性相对称了。此后他又看中了另一种考察，借纯粹悟性概念的雏形格式论，这个假定、这一考察就给他提供了一个办法可以提高事情的合理性；可是由于假定这种雏形格式却恰好暴露了他自己所不意识的论证过程。原来在他着意要为认识能力的每一经验的功能找到一个与之相配的先验的功能时，他觉察到在一面是我们经验的直观和一面是我们经验的，在抽象的非直观的概念中完成的思维之间，还有虽不是经常的却是很常见的一种中介作用。也就是说这种中介作用的出现正是因为我们不时要试图从抽象的思维回到直观——不过也只是试图而已——，实际上这是为了使我们深信我们的抽象思维没有远离直观这个可靠的基地，不是凭空的，也不是已成为空洞的字眼了；大约和我们在黑暗中行进随时要摸一摸给我们指示方向的墙壁那种情况差不多。那么，我们也正只是随时试着回到直观罢了，因为这时我们是在想像中唤起一种直观与我们正在从事的一些概念相符合而已，而这种直观对于概念又永远不是574恰如其分的，却只是概念的临时代表罢了。至于说明这一点所必要的＇论证＇我已在《论根据律》那篇论文第二八节中列举出来了。康德认为这种类型的飘忽幻象和想像中完整的形象相反而称之为一个雏形格式，说这好像是想像力的一种简缩了的徽记，并主张在一面是我们对于经验地获得的概念所作的抽象思维和一面是我们明晰通过感官达成的直观之间既有这种飘忽的幻象，那么与此相同，在纯粹感性的先验直观能力和纯粹悟性的先验思维能力（亦即诸范畴）之间也有这样的先验的纯粹悟性概念的雏形格式。他在那篇古怪的《关于纯粹悟性概念之雏形格式的要点》里却把这些雏形格式当作先验的纯粹想像力之徽记逐一加以描写而又将其中的每一个分属于一个与之相应的范畴，这个《要点篇》是以最晦涩著名的，因为从来没有一个人能够弄清楚这是怎么回事。可是如果人们从这里指出的立足点来看，这种晦涩却又可豁然开朋；不过在这立足点上也会比在任何地方更能显露康德论证的企图和他事先下定决心要找到那和排比相似，有助于结构匀整的东西，而这在某种程度上就已把事情弄到滑稽可笑的地步了。原来当他给经验的雏形格式（或我们真实概念通过想像得来的代表）又假定相应的、纯粹的（没有内容的）、先验悟性概念（范畴）的雏形格式时，却忽略了这种雏形格式在这里已完全没有什么用处可言了。这是因为＇我们＇在＇作＇经验的（真实的）思维时，这种雏形格式的用处完全只是对这样一些概念的物质内容而言：即是说这些概念既是从经验的直观抽出来的，我们就这样来帮助自己，使自己不致迷失，也就是当我们在进行抽象的思维时，间或要飘忽地回顾一下这些概念所自来的直观以保证我们的思维还具有实际的含义。可是这＇样作＇就必须有个前提，即是说我们心目中的概念是从直观中产生的，并且这＇样作＇也只是回顾概念的物质内容而已；是的，只是＇补救＇我们弱点的一个辅助工具而已。可是就先验的概念说，它们既还没有什么内容，那么，一望而知像内容这样的东西必然是不存在的：因为这些概念并不是从直观产生的，而是从人心内前来和直观遇合以便从直观获得内容的，所以这些概念还并没有可以回顾的东西在。我所以在这里不厌其烦地谈到这一点，是因为这恰好照明了康德哲学思维的隐秘过程。准此，这一过程就在于康德既幸运地发现了两个先验的直观形式之后，于是就以类比法为前进的线索，努力要为我们的经验的认识之每一规定指出一个先验的对等物，而这对等物，在那些雏形格式中，最后甚至扩展到一个只是心理的事实上去了，而在这样作时，那种貌似深刻的意义和论述的艰深恰好有助于瞒过读者这论述的内容依然完全是一个不可证明的，任意的假定。然而谁要是终于深入到这一论述的意义，又容易被诱致把这艰难获得的理解当作是事实真相的信念。假如与此相反，康德在这里也和发现先验的直观一样，采取不受拘束和纯粹观察的态度，那么他就必然已发现了附加到空间和时间的纯粹直观之上来的——如果从这纯粹直观得出了经验的直观——一面是感觉，另一面是因果性的认识，而因果性的认识又将单纯的感觉变为客观经验的直观。并且正是由于这一点，所以因果性的认识不是从经验的直观假借来的，学来的，而是先验地既存的。这也正是纯粹悟性的形式和功能，不过也是它唯一的然而又是有如此重大后果的一个功能，以致我们所有一切经验的认识都要以这一功能为基础。——倘若如经常所说的，要驳斥一个谬误只有从心理学上指出谬误的发生过程才算彻底，那么就＇反驳＇康德的范畴学说和范畴的雏形格式学说而论，我相信我在上面的论述中已经满足了这一要求。
康德既已在一个关于表象能力的学说的初步简单基本论点中纳入了这样重大的错误之后，他就想到了一些多种多样的，极为复杂的假设。属于这类假设的首先就是统党的综合统一性。这是一个很古怪的东西，说法也很古怪＇，他说＇：“这‘我思’必须能够随伴我所有的一切表象。”＇既说＇“必须”——＇又说＇“能够”：这既是一种问题式的，又是一种不容反驳的申论方式。用德语＇说得明白些＇，这就是二个把一只手拿出来的东西又用另一只手拿回去的命题。然则这一在尖顶上保持着平衡的命题究竟是什么意思呢？是说一切表而出之的意象作用都是思维吗？——那又不是。如果是这样，那就更不可救药了，那就会是除了抽象的概念之外什么也没有了，尤其是更不会有那种纯粹的，不带反省思维和意志的直观了，而这种直观中就有美的观审，美的观审也就是对于事物真正的本质——亦即柏拉图的理念——最深刻的体会。并且如果真是这样，那么那些动物要么也在思维，要么连表象都没有，二者必居其?