《信仰之旅(简体)》第25章

简言之，佛教进入中国取道中亚细亚，经过帕米尔高原进入中国的西北。每一个中国暴君，由建筑长城的秦始皇开始都希望长生。他们达到地上权势的颠峰之后，便想长生不死。有些想渡过中国海去寻取长生药，有些则从中国土尔其斯坦渡过帕米尔高原。当佛教在第一世纪被介绍进入中国时（按照某些中国记载，大抵是在主后一年，虽然没有确实日期），佛教已在印度的大部分及中亚细亚很兴盛，特别是在阿苏卡王统治之下（主后二七二至二三一年，摩利亚帝国的皇帝）。一个中国皇帝正式派遣一位使者去西域，在主后六十五年把佛经带回，但为佛教在中国民间广布开路的，是在四世纪、五世纪及六世纪约五胡对中国北方的占领。某些龙门及云岗的伟大雕刻品是始于那个时代。主后四百年，大部分中国北方的中国家庭都已成为佛教徒。中国和尚法显在主后三九九年到印度去，而在十五年后把佛经带回来。印度和尚鸠摩罗什——佛经最早的翻译者，在主后四○五年被中国西北一个王国的统治者立为国师，而他的工作在中国流行宗教中，结出永恒的果实。六世纪左右，佛教已广布在整个中国，虽然短期间有来自儒家学者或某些统治者的迫害，它已表露出自己是一个庞大的势力。从印度出发，蔓延至锡兰、缅甸、暹罗、阿富汗、土耳其斯坦、西藏、中国，且远至高丽。从五一七年至六一八年的一百年间，佛教大藏经已经出版了五种版本。且在六世纪最初二十年间，传说最多的达摩取道锡兰来中国成为禅宗的始祖，一位著名的皇帝梁武帝，曾两度剃发为僧，由他的朝臣们苦劝才不情愿的离开和尚寺。
对佛教的翻译及研究在第六世纪奠定了基础。想把大乘和小乘作具体表现的著名天台宗在这个世纪作了有系统的说明。然后在第七世纪，哲学的华严派建立（现在应用的华严经版本，是由自大狂的武则天女皇下令作第三次翻译，在主后六九九年完成。武则天僭称佛身临凡，而伪造一部佛经来支持它）。同时最著名的中国译经者唐三藏，曾到阿富汗及印度十六年，于主后六四五年带了六百五十七部佛经回国。这些佛经，他花了一生光阴和他的助手在朝廷的资助之下译成中文。同时在这个世纪，有很多日本学生来到唐朝的京城长安研究佛教，且把佛学带回日本（佛教已经由高丽渗入日本）。接近主后八百年的时候，十个佛教宗派已经完成，其中八个属于大乘，两个属于小乘。小乘宗派（以巴利语为基础），或初期的，或古典的佛教在十世纪完全绝迹，不能与能引起大众兴趣的大乘宗派相竞争，尤其是溯源于鸠摩罗什的“净土宗”。
这种发展的结果，在哲学方面与起了天台宗，我可称它为历史学派。它想调解大乘和小乘的不同解释，认为都是表达佛教的同一真理。华严宗有一大堆圣诗及祷文，但这些东西在其把一切东西及本性并入于太初“一”的基本教义上，清楚显示出老子及庄子的影响。最重要的是，禅宗的原则可以直接溯源于庄子，而本质上是中国精神的产品，特别是庄子的幽默和对逻辑的否定，在佛教哲学之下发生作用。在民间方面，有一个上文已经谈及的净土宗，民间十分需要它。民间的想象力特别被一位男菩萨观世音所抓住。这位菩萨为人生的苦难所感，自愿不进入涅桨的幸福，回到人间直至把众生救尽为止。他然后变形为一个女神观音（大慈大悲救苦救难的女神），成为中国最流行的女神。（比较亨利？亚当在“MontSaintMichel　and　Chartres”一书中，十一至十三世纪同样的崇拜在欧洲发展的研究。）自此之后，观音对群众想象力的把握，因为她的慈悲，成为无可抗御。我们必须提及念魔咒及作近乎降神术表演的真言宗。它在西藏及青海（班禅及达赖）有坚固的立足点，不能予以轻视，因为它是一个活的势力，有保持完整的修道院教育与训练——一般来说比中国其它部分的流行佛教保存得好得多。
所有这些话，我不是谈及在艺术及雕刻上佛教对中国的影响，而是谈及它对中国哲学的影响，并且反过来谈及中国人把佛教演变成合乎他自己天性的情形。我在上文曾提及佛教形上学封宋朝新儒学者的影响，（主后九六○至一二七六）佛教哲学继续改变中国人心，直至儒学家为继续存在起见，不得不考虑它且和它和解。虽然儒家的正统派常常攻击佛教为一种“外国”进口的宗教，佛教加深了中国的哲学且领导它注重意识、实在及心的问题。
新儒家所做的第一件事，就是把孟子的作品，礼记中的两篇：大学与中庸，连同论语，合为给中国每个学童诵读的四书。第一本书“大学”，是以这几句话开始：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。如止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑。”所有这些话，其中有令人惊异的佛教含义。那个“止”字和天台宗用来简括说明它首要教义的是同一个字。“至善”，朱熹用佛教的方式解释为“止于至善之地而不迁，盖必其有以尽乎天理之极，而无一毫人欲之私也”。后来在“致知”的讨论上，朱熹藉经文显然有缺漏的机会，放入一点十二世纪宋儒的形而上学：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫之有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也……”这显然是那些中国的儒家学者为佛教哲学所排斥，而被激刺起去找寻同样的东西。在“大学与中庸章句”的序言上（写于一一八九年二月及三月）朱熹特别提到佛教思想的存在：“而异端之说，日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣……”（某些程氏二子的门徒）“倍其师说，淫于老佛者……”这就是佛教对于儒家所做的事。
但在佛教的形而上学中，有什么东西这般使中国的知识分子不能不尊重，且开启了他们的眼呢？所发生的情形是释迦牟尼曾对意识及实体实行无情的测验，而这是笛卡儿及康德后来在那里停止的。如果笛卡儿曾说：“我感觉，故我在”，他是一个庄子（但我觉得“没有一个人曾感觉到它们”，这是情感），或是惠特曼（我就是我）。但为什么笛卡儿要相信或证明它的存在呢？如果他曾怀疑那个能感觉的心或“能令人信服的理性”而再向前推进，他使可能已登岸在佛的殿堂。笛卡儿信任那个能感觉的心，佛却猛烈地怀疑它。
楞严经是一本哲学的杰作，一本披露在康德理想主义之前的冗长作品，在其中空间范畴的本身已被较高的心，或本心，或“佛心”所消灭。有兴趣的读者可参考我已编入“中国及印度的智慧”中长达五万字的摘录。这里是整个辩论中佛的话的概略。楞严经是非常迷人的读物，不像康德这样难懂，而它常便于回溯到原始的数据，使人对这些哲学杰作有直接的认识（本质地禅）。我在这里为它们在佛教理想主义的意义，且为让我们对禅的教训有清楚的了解，提供几个没有包括在“中国及印度的智慧”中的简短摘录。
“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：？真性有为空，缘生故如幻；无为无起灭，不实如空华。？言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？？中间无实性，是故若交芦。？结解同所因，圣凡无二路。？汝欲交中性，空有二俱非。？迷晦即无明，发明便解脱。？解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。？陀那微细识，习气成暴流。真非真恐迷，我常不开演。？自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻。非幻尚不生，幻法云何立？？是名妙莲华，金刚王宝觉。？如幻三摩提，弹指超无学。？此阿毗达摩，十方薄伽梵，一路涅盘门。”
（“弹指超无学”那句话成为禅宗发展的佛言根据，读下文便知。）
如果笛卡儿是这些阿罗汉之一，佛可能曾对笛卡儿说：“如果你不相信你自己的存在，为什么你又信赖那能感觉的心的本身呢？”因为那个能感觉的心，不过是和其它五个感官（眼、耳、鼻、舌及手指）并列的六个感官之一，它们扰乱我们对真理的知识。佛自己和佛教徒的努力是除去常态的扰乱，及它的对记忆及感觉印象的负担，而把我们能感觉的心置于最佳的情况之下，达到完全自由及一个较高的心、神秘的心的本质。这一点是在下面一段说明中，由佛用一条丝巾有六个结的妙喻来讲述。佛是在一个门