《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》第26章

４２１第五十七节
身以内尽可能接近完整性，也就是说，用只能是以属于经验本身的东西来限制它们的前进；假如我们把这种认识样式的统一性认为是属于认识的客体的，假如我们把这种不过是制。。。。
约性的东西视为构成性的东西，假如我们以为我们能够通过。。。。。。。。。。。
这些理念把我们的知识超验地扩展到远远超出一切可能的经验，假如我们这样做，那么这就是在我们的理性的特殊用途以及其原则的评价上的一种纯粹误解，是一方面混淆了理性在经验上的使用，一方面也使理性本身陷入一分为二的辩证法。
结 论关于纯粹理性的界线规定
第五十七节
上述的一些极其清楚的证明既经提出，如果我们对于任何一个对象还希望知道得多于这个对象的可能经验所包含的东西，或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西还要求哪管是一点点知识，按照它自在的样子来规定它，如果我们这样希望那就很荒谬了。
因为，我们将怎么来规定呢，既然时间、空间和一切理智概念，以及在感性世界里通过经验的直观或知觉而得出来的概念，除了使经验成为可能以外，。。
没有、也不可能有别的用处，而且，假如我们从纯粹理智概念里去掉这一条件，纯粹理智概念就决不规定任何东西，何
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纯粹理性界线规定５２１
况也没有任何意义？
但是，另一方面，如果不承认任何自在之物，或者想要把我们的经验当做对物的唯一可能的认识样式，也就是说，把我们在空间里和时间里的直观当做唯一可能的直观，把我们的论证性的理智当做一切可能的理智的原型，因而把经验的可能性的原则视为自在之物本身的普遍条件，那就更荒谬了。
如果审慎的批判不守住理性的界线，使理性只使用于经验，而且不限制理性的奢求，那么我们的“理性只用于可能的经验”这一原则本身就会变为超验的，我们的理性的限度。。。
就会被当做物本身的可能性的限度。关于这一点，休谟的《对话》①可以做为例证。
怀疑论本来是导源于形而上学的，出自形而上学的不守纪律的辩证法。起初它不过是为了维护理性的经验使用，把凡是超出经验使用的东西都认为是无价值的、骗人的；但是逐渐，当人们看到恰好这些原则都是先天的，它们一用到经验上去就不知不觉地、并且似乎也是合理合法地引导到比经验所能达到的范围更远的地方，于是人们就连经验原则也开始怀疑起来。然而这也不要紧，因为良知一直保持自己的权利；不过它给科学却造成一种特殊的混乱，使科学不能决定对理性究竟要信赖到什么地步，以及为什么只信赖到那个地步而不是更远一些。只有把我们的理性使用的界线按照原则正式加以规定之后，这种混乱才可以消除，并且使它今后永远不再出现。
我们固然不能在一切可能的经验之外做出一个自在之物
①《关于自然宗教的对话》，１７９年出版，著作时期约为１７４９年。——译者
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本身可能是什么样子的确定概念，不过我们也不能随便完全遏止我们自己不去探讨自在之物本身是什么，因为经验永远无法完全满足理性，它在问题的答案上把我们越带越远，让我们永远在问题的彻底解决上得不到满足。这一点，任何人都能从纯粹理性的辩证法上看得出来，它在那上面有它的很好的主观根据。关于我们的灵魂的性质问题，在对主体有了一个清楚的意识同时也确信它的现象不能用唯物主义来解释。。。。
之后，谁能不去追问灵魂到底是什么呢？
而且在这个问题上，假如任何经验概念都不够用，那么仅仅为了这个目的，谁能忍得住不去接受一个理性概念（一个单纯的非物质性的①存在体的概念）
，尽管我们永远证明不出它的客观实在性来？
在有关世界的久暂和大小，有关自由或自然界的必然性的宇宙学的一切问题上，谁能满足于经验知识呢？因为无论我们怎样做，根据经验的基本法则②做出来的任何答案都又产生新的问题，而新的问题又同样要求一个答案，从而清楚地指出一切形而下的说明方式都不足以满足理性。最后，谁看不出来仅仅按照经验原则想出和设定的一切东西都不可能永远停留在偶然性和依存性上呢？而且尽管有禁令要他切勿迷失于超验的理念里去，谁不感到被迫在自己能够通过经验来证实的一切概念之外，还要到这样一个存在体的概念里去寻找安心和满足呢？对于这个存在体的理念本身的可能性固然不能
①格里洛的《康德先生著作校勘记》是“ｉｍａｔｅｒｉｅｌｅｎ”
（非物质性的）
，埃德曼版、舒尔茨版和施密特版是“ｍａｔｅｒｉｌｅｎ”
（物质性的）。——译者②德文舒尔茨版和施密特版是“Ｅｒｆａｈｒｕｎｇｓｇｒｕｎｄｇｅｓｅｔｚｅｎ”
（经验的基本法则）
，埃德曼版是“Ｅｒｆａｈｒｕｎｇｓｇｒｕｎｄｓａｔｚｅｎ”
（经验原则）。——译者C
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理解，但同时也不能加以否定，因为这个理念关涉到一个仅仅是理智的产物，而如果没有它，理性就必然永远得不到满足。
界线（在有广延的东西里）永远以存在于某一个确定的场所以外并且包含这个场所的一个空间为前提；限度并不需要以这个为前提，它仅仅涉及没有绝对完整性的量的一些否定。但是看来我们的理性在它周围看见了一个境界，用来认识自在之物本身，虽然它对自在之物永远不能有确定的概念，而且它本身完全是被限制在现象之内的。
只要理性的知识是同质的，就不能设想有任何确定的界线。在数学和自然科学里，人的理性固然承认有限度，然而决不承认有界线；换言之，它承认在它以外固然有某种东西是它永远达不到的，但并不承认它在内在的①前进中将会终止于某一点上。
数学上知识的扩大和不断新发明的可能性，它们的前途都是无止境的；同样，通过连续的经验和经验通过理性的统一，我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现，这种前途也是无止境的。然而在这里不能不承认限度，因为数学只涉及现象，凡是不能属于感性直观对象的。。
东西，如形而上学概念和道德概念，都在数学的范围之外，数学决不导向这些东西，也决不需要这些东西。因此数学是不会向形而上学和道德学接近的，可以说数学同形而上学和道德学没有一点一线的接触。自然科学永远不能给我们揭露事物内部情况，即永远不能给我们揭露本身不是现象但能给现
①“内在的”与“超验的”相对，指在经验以内的而言。——译者
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象做最高的说明根据之用的东西。自然科学在它的形而下的说明上也不需要这样的东西，甚至假如我们从其他方面给它提供出来象这样的根据（例如非物质性的存在体的影响）
，它也必须拒绝接受，决不把这样的根据加到它的说明中去。它的说明永远要完全以能够作为感官的对象而属于经验并且按照经验的法则被连结到我们的实际知觉上去的东西为根据。
但是形而上学在纯粹理性的辩证试图中把我们引导到一些界线上去。
（纯粹理性的辩证试图不是任意胡来的，它是由理性的本性所迫使的。）
先验的理念——由于我们既不能逃避它们，又永远不能实现它们——实际上不仅给我们指出纯粹理性使用的界线，同时也给我们指出规定这些界线的方式。
这恰恰是我们的理性的自然倾向的目的和用途。
我们的理性，象生了自己的珍爱的子女一样，生了形而上学；而形而上学的产生，同世界上其他任何东西一样，不应该看做是出于偶然，而应该看做是为了重大目的而明智地组织出来的一个原始萌芽。因为形而上学有其不同于其他任何科学的基本特点，即它是自然界本身建立在我们心里的东西，我们决不能把它视为一个信手拈来的产物，或者是经验进展中的一种偶然的扩大。
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