《新儒学批判》第114章

世界和机械化的世界，而现代工业则是进一步将世界物化，以至于拜物主义、拜金主义盛行。在法兰克福学派看来，现代人的信仰危机和两次世界大战，都是这种技术理性发展与膨胀
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的产物。
我们不难发现，类似于法兰克福学派的文化批判与社会批判理论同样在新儒家诸先生的论著里有着系统的表达。新儒家作中西文化比较，旨在通过贬抑西方文化而凸显中国传统儒学在现代社会的思想价值。
尤其对现代西方工业文明，批判最为激烈。在他们看来，西化之路其所以不能走，根本原因就在于西方文化由于其自身的缺陷，已经走到了绝境，非但无助于中国问题之解决，而且自身难保。
当然，在新儒家看来，科学的价值是中立的，无所谓好坏，问题只是出在人们对它所抱持的态度上。这就好像一个刚刚涉世的孩子，你对他进行良好的道德教育，他就会朝着积极的进取的方向发展，如果任其自然，由他自由发展下去，那么他就很可能学坏，走入人生的歧途。对此，唐君毅说：“真实的具体存在之人文世界人格世界，在其发展的途程中，可合称为一人文历史之世界。
在此人文历史之世界中，有个个真实具体存在之人，与其具体存在之文化活动，所形成之各人群、各民族之文化。科学家与科学，自亦在其中。科学家在历史中活动，以实现真实的理想与价值，而科学亦在人类文化之历史中，表现其价值。由于科学本身亦有历史之演变，于是一切科学思想与其思想中所含之真理，亦必须隶属于科学家本人之真实存在，而后能说明科学历史之何以亦会演变，与科学之何以得存在，而为人文世界之一领域，并得在此人文世界之历史中表现其价值。由此我们可以确立真实存在的科学家之人格及其他人之人格与其各种文化活动，合以构成之人文历史之世界，为包涵科学以上之更高的真实。
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只有在此真实中，乃有人类之真实的理想与价值之实现。“
①
在唐君毅看来，现代文明使人成为“街上人”。所谓“街上人”
，就是“买东西的人，卖东西的人，驾驶机器的人，来来往往走路的人，登记名字于银行旅馆的人，往税局纳税的人，在军队行列中戴军帽的人，在议会门前投票的人，在工厂中作八小时工的人”。这些人不是具体的真实的人，而是“以其一抽象任务而出现的人”
，任何人都可以代替。对于店铺，任何人来买东西，都是一样的，只要有人来买东西就行；对于机器，任何人来操纵，都是一样的，只要有人操纵就行；对于工厂老板，任何人来做工，都是一样的，只要有人做工并能按要求做好就行。
可以说，现代社会的人对于他人来说，都是“任何人”
、“抽象人”
，而非一具体存在的人。这里，还是让我们看看唐君毅的描绘。
“这样，人在一天分别当了买东西的人，在银行旅馆登记名字的人，到税局纳税的人，到议会投票的人之后，归来可觉自己一无所有，眼前一片空虚。而只是使商店与税局银行之帐簿中，多了一笔帐，旅馆与议会之登记簿中，加添一个名字而已。而现代文化社会之弄到如此，则根本上在现代社会之一切组织，都是依于人之一抽象的目标而成。每一社会组织之所望于他人者，皆只是望他人之负担一达此抽象的目标之一种特定的抽象任务，因而从不望人之具体存在之各方面，在此抽象目标前全部出现。
而人之具体存在之各方面，亦即在任何现代社会组织中，皆不能全部出现，而亦几无一处
①《中华人文与当今世界》上册，第８３页。
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可以全部出现。“
①
对现代工业文明和科学理性抱着一种不信任的情绪，是现代新儒家的共同点。从梁漱溟开始，新儒家诸先生就一直站在这一新型文化的对立面，予以批评和责难。
在他们看来，西方人今天之所以走到这可悲的一步，根本原因便是科学思想的发展，即“以科学的理智所成之概念类别人类”。通俗点说，即是将人作概念化的处理。依概念看他人，则他人为一抽象存在；依概念看自己，则自己为一抽象存在。如是，则自己已不再是自己，而是一外在化的他人。进而言之，人可以对他人甚或对自己，毫无真实的感情，而一并当作外在物来处理，只看重其实用价值和工具价值，忘却了人生的意义和真我的存在。
在新儒家看来，今日的人类必须面对此种文化祸害，谋求釜底抽薪的挽救之道。而这绝非“解铃还需系铃人”的问题。既然科学已经将人类引到了这一步，那么再依靠科学而谋求解决的办法是行不通的。这就是：“要挽救现代人类的危机，人类必须由抽象的存在转成具体的存在，是不成问题的。而只求建立抽象普遍的概念或知识系统之科学思想，不能适切的把握人生之具体存在，亦是不成问题的。但是人如只是对人生存在之遭遇之危机，加以展露、引动种种栗惧，以回到个人之主体意识中的真理，则虽可通入一无穷深奥的内在世界，以至与神灵相接，但自外面看来，此乃只是人之精神之‘卷之以退藏于密’，而向后退
①《中华人文与当今世界》上册，第１０４页。
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缩，向上撤回之事。在此，人必须转退守为进攻，而立大心，发大愿，以彻底转变现代社会文化的情势，并把人在主体意识中体验的真理，推扩普被出去，‘放之而弥六合’，以实现于客观世界。“
①
也就是说，欲谋求当今文化危机的解救之道，就必须从“科学万能”
的迷梦中清醒过来，将科学放在一个适当的位置，从而让道德宗教重新散发出它的思想光芒，并让道德宗教规范科学的发展，使其不至于损害人的生命精神。这就是唐君毅所说的“仁心以主之”
，牟宗三所说的“道德之肯定”
，徐复观所说的“摄智归仁”。
新儒家与现代西方哲人站在同样的高度，思考着类似的人生问题，应该说是有着积极意义的，其对现代工业文明的批评，亦属不谬。人类文明发展到了今天，的确有许多许多的问题值得我们去反思。尤其是现代科学，亦的确将人带到了一个非人的世界。如果此种状况不能中止或缓解，人类未来的前景很难说是乐观的。因此，从这一层意义上说，新儒家对现代工业文明的批评，其意义是无可非议的。
然而，新儒家对现代工业文明的批评，与其说是对当下人类与未来人类的关心，不如说是对中国传统儒学的当下命运与未来命运的关心。法兰克福学派等西方哲人们的文化反思，动源在于现代西方文明的诸多危机，在于对人类未来的忧虑。而新儒家的文化反思，动源在于对西方文明的抵御和对儒学传统的护持，在于对新文化运动以来各种新思潮的厌
①《中华人文与当今世界》上册，第１０６页。
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恶与反感。动源的不同，决定着他们的文化反思与西方哲人们的价值观也就不同。西方哲人们批判现代工业文明，手中所持有的思想武器并非是传统的，而是现代的，他们并非要求人们回到中世纪，只是希望世人在认识工业文明的诸多弊端之后，调整文化取向，为其未来的发展清除杂草荆棘。新儒家则不同。他们虽然也谈及中国人乃至整个人类的当下与未来，但是他们所希望的当下与未来，只是传统文化的复现，用中国古老的儒学传统作为未来人类的精神统率。他们不是以现代社会的药方为现代社会医病，而是以传统社会的道德宗教作为批评现代文明的标准，或者说，用中世纪的思想批评现代人的思想。
西方文明经过近代几百年的积聚，社会经济与文化相对于世界其他各民族，遥遥领先。
１９世纪后期以前，自然科学经过三次大的革命，即由伽利略开始由牛顿完成的力学革命，由拉瓦锡著名的实验引起的化学革命，由达尔文《物种起源》一书为标志的生物学革命。然而，１９世纪末２０世纪初，自然科学领域又获得了突破性的进展，相对论和量子力学的诞生标志着新的科学时