《人是谁》第18章

的事物建立联系吗？假如自我的不足是人的存在所固有的话，那么它不正标志着这样的存在对理解人来说并非终极的、彻底的范畴吗？
人的存在是人进入意义的摇篮，它的珍贵性仍是一切价值的先决条件。然而纯粹存在并不产生善与美。没有向导的、来历不明的存在可能会变得邪恶与粗俗。　只有在完全绝望时才会宣称：人的任务是对世界听之任之。　认为人可以永远做一个不相干的旁观者，这是自欺欺人。　做人就是自觉或不自觉地（ｎｏｌｅｎｓｖｏｌｅｎｓ）介入、行动和作出反应，就是惊奇和回答。　对人来说，要存在，就要在宇宙舞台上有意无意地扮演一个角色。
存在与生存
一谈到人的存在，我们就会想到一个活生生的存在。　生存（ｌｉｖｉｎｇ）是一种处境，其内容要比存在（ｂａｉｎｇ）的概念丰
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富得多。“人的存在”这个术语往往使人想到，人不过是一般存在的一种方式，它强调的是存在。　由于一个术语的威力很容易决定我们着手探讨的事物的形象，因此我们必须永远记住：当我们说到人的存在时，我们试图理解的正是活着的人，。。　。是作为人而生存着的人的存在。人最重要的难题不是存在而是生存。　生存意味着站在十字路口。　自我身上有许多力量与动力。　何去何从？这是我们一而再、再而三碰到的问题。我是谁？
我仅仅是从一大块存在上掉下来的一个碎片吗？
我难道不既是大理石也是凿子吗？我难道不既是存在又是预见吗？我难道不既是存在又产生存在吗？
如果要更确切地表达我们的难题，就要追问：我们应该把生存着的人同什么样的场合联系在一起？。。　。　。本体论的思想与圣经思想的主要区别在于：前者试图把人的存在与被称为存在本身的超验性联系在一起；而后者由于意识到人的存在不仅仅是存在，人的存在是生存着的存在，因而试图把人同神圣的生存联系在一起，同一种被称作生存着的上帝的超验性联系在一起。这两种态度的基本区别是：第一种态度即本体论的态度，承认存在是终极的，而圣经态度则认为生存是最真实的。　前。。　。　。　。　。　。者力求根据存在来理解生存，后者则力求根据生存来理解存在。根据第二种态度，断定存在本身是终极的，并不能解决人的终极场合的难题，因为这仅仅是对这个难题字面上的解答。　人的主要属性是生命，对人来说，如果被剥夺了生命和
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目的，单纯的无机物事实上是非存在（ｎｏｎ－ｂｅｉｎｇ）。
活着的人面临的两难境地是：终极的超验性是活的还是死的。　如果选择把作为存在的存在当作终极，那么，人作为生存着的存在，其地位就岌岌可危。　如果纯粹的存在是终极的，那么，人就不能把自我同任何生存的东西联系在一起。他只能把自己与虚无联系起来。　他周围是一片虚空，一切生命都被置之不理，一切价值与思想都失去关联和意义。　面对着作为存在的存在，人“发现自己碰到的是虚无。。（Ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）
，是他的实存的潜在的不可能性“。
人可能发现自己处在两端之间，一端是“被生”
（ｔｈｒｏｗｎｅｓ）
①，另一端是死亡；因此主张：我从虚无中来，又回到虚无中去。　我的实存从虚无中得到其现实性，注定还会溶解在虚无中。最大的错误是把存在视为理所当然，把存在视为终极的、绝对的超验。　作为存在的存在缺乏明确的含义，是难以理解的，不能包括在任何思想概念之中。　然而，至少从理智上说，我们通过怀疑它，通过诘问“存在怎么可能？”
从而超越存在。可以把存在当作思考的终极主题吗？有“存在”这一事实跟存在的起源问题一样，令人困惑不解。　任何忽视存在的奇迹与奥秘的本体论，都是错误地压抑了头脑中真正的诧异，错误地视存在为理所当然。的确，存在的产生“既不能想，也不能说”。
但是，一件事实不会因为它无法思考和无法表达便不再是事实。　确实，正是本体论的主题即作为存在的存在，。。
①“被生”
，海德格尔的哲学术语，亦译为“被抛入性”
，人被抛掷到世界上。他从何来，又将何去，这对他是隐蔽的。 ——译　注
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“既不能想也不能说”。
承认存在的终极性，是一个预期的理由（ｐｅｔｉｔｉｏｐｒｉｎｃｉ－ｐｉｃ）
①，它错把问题当作答案。　最高的、最终极的问题不是存。
在而是存在的奥秘。　为什么毕竟有存在而不是虚无？我们不。。　。　。　。　。可能想象任何存在，除非想象到它不存在的可能性。　我们总是既碰到存在的临在（ｐｒｅｓｅｎｃｅ）
，也碰到存在的消失（ａｂｓｅｎｃｅ）。这样，我们碰到的是一对概念，而不是一个终极概念。　两个概念都被存在的奥秘所超越。《圣经》的作者不是从存在出发，而是从对存在的惊奇出发。《圣经》的作者摆脱了本体中心论的困境。　对他来说，存在不是一切。　他不沉湎于已知的事物，他承认有相反的可能。。性存在，即现存事物可能毁灭。　在巴门尼德看来，非存在（ｎｏｔ－ｂｅｉｎｇ）是不可思议的（“虚无是不可能的”）
；在《圣经》的作者看来，虚无，或者存在的结束，并非不可能。　由于认识到存在的偶然性，他永远不会把存在等同于终极的现实。　存在既不是自证的（ｓｅｌｆ－ｅｖｉｄｅｎｔ）也不是自明的（ｓｅｌｆ－ｅｘｐｌａｎａｔｏ－ｒｙ）。存在指向“存在如何是可能的？”这个问题。　在一系列问题中，使存在成为存在的行为，即创造，比存在更重要。　创造不是一个明白易懂的概念。　但是，作为存在的存在概念难道是清晰的吗？创造是个奥秘；作为存在的存在是一个抽象。人的头脑在探究存在的来源时，便确已深入到存在的背
①预期理由，是一种逻辑错误，指把本身尚待证明的判断当作证明论题的论据。 ——译　注
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后。　的确，来源的概念蕴含着存在，但同样正确的是，那创造现实的存在被认为是神秘地超越一切可以想象的存在的存在。　因此，本体论探寻的是作为存在的存在（。。　。　。　。　。　。 ｂｅｉｎｇａｓｂｅｉｎｇ）
，而神学探寻的是作为创造的存在（。。　。　。　。　。　。 ｂｅｉｎｇａｓｃｒｅａ－ｔｉｏｎ）
，是作为神的活动的存在。　从连续创造的观点来看，没。。　。　。有作为存在的存在，只有连续的实现存在。存在既是事件，也。。　。　。　。　。　。是行动。①
宇宙，即存在本身，不能回答关于宇宙的意义或存在的意义问题，因为这个问题要求从与存在不同的角度来考察存在，从高于宇宙的角度来考察存在。　这个问题指的是对存在的超越；它肯定那超过、高于、凌驾于存在之上的事物。　在提出这个问题时，我们离开了逻辑的、可以严格证实的思考这个层面，而进入奥秘的局面。　从逻辑上讲，我们不应该迈出这一步，它超过了正统逻辑的界限。　然而，尽管各种劝告都坚持和证明这个问题是无意义的，但是人类永远不会停止提出这个问题。　这个问题自身就能确定其有效性。　科学不能使它沉默，逻辑的力量也不能长期压制它。　的确，人如果放弃对意义的焦虑，他就不再成其为人；逻辑实证主义的胜利将是人类的失败。可以举出许多理由来反对寻求意义，但是，正像任何关于呼吸有害的理论不会使人停止呼吸一样，任何认为意义问
①见Ａ。Ｊ。
赫舍尔的《论先知》（纽约，１９６２，第２６３页）。　——原　注
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题是与我们无关的看法，都不能消除人对它的关注。
“人是谁”有什么意义？
我们对“人是什么？”这一表述是否恰当提出过怀疑。　但是，难道我们不应该同样批评“什么是人的存在的意义”吗？
这一表述难道不是有意识地将做人的意义归结为物或理念吗？
“什么是……的意义？”这一表述显然不是从物质的范围（ｒｅａｌｍｏｆｔｈｉｎｇｈｏｄ）
产生的，因而从一开始就排除了在物质的范围内寻找?