《耶稣基督与神话学》第30章

之间的词源关系。在海德格尔听到了原初词源含义以前，“契致”失去了“回答”
（ａｎ—ｓｗｅｒｉｎｇ）的能动涵义，而拥有了静态的涵义。因此，关于“类比”
（正如关于“存在”一样）
，奥特认为，海德格尔为完成巴特对ａｎａｌｏｇｉａ
ｅｎｔｉｓ的批判，提供了较之巴特本人的方法更为恰当的方法。　巴特对ａｎａｌｏｇｉａ
ｅｎｔｉｓ的批判导致他取消“存在”这个术语而保留“类似”这个术语。　相反，海德格尔取消了“类似”这个术语（代之以“回答”）而保留“存在”这个术语。　奥特论道：巴尔特对ａｎａｌｏｇｉａ
ｅｎｔｉｓ的正当批判，通过海德格尔可以得到更好的完成。　P　D奥特以这种方式维护了其同盟者巴特与海德格尔之后，他力求建设性地阐明上帝的存在。《圣经》直截了当地PE说上帝“存在”。然而正如《出埃及记》３：１４中的上帝这个神话的名字即“我是自有永有”所指明的，说上帝“存在”并不暗示着《圣经》把上帝归属于较高的普遍化之下。　确切些说，上帝的这一谓词表明了他的绝对唯一的自我性格：“上帝只是他自己：他是他所是，他是神秘的、光彩耀人的、不可把握的，而不是世界的一部分。”
P　F 对奥特来说，这也是海德格尔哲
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后期海德格尔与奥特神学９４１
学借以思考上帝存在的方式：“按照我们迄今理解‘存在’的方式，上帝的存在意指显露的一种现象：上帝如其所是地向思想显露自身！上帝作为命运加诸于思想之上，作为有待思考的主题而被给予思想，他作为加诸在思想之上的要求而遭遇到思想，他要求思想者成为自由的契致。”
P　G 上帝的存在不能与存在者的一般存在相比，那样一来，好像上帝作为最高存在者成为其他一切存在者的原因分有它们的存在似的。　相反，上帝的存在要被理解为如同命运的现象，即：“上帝被思及”。因此，奥特把上帝理解为这样一种存在者，即：这个存在者的存在是上帝自身的启示，这相当于海德格尔所理解的存在（即把存在理解为显露）。
奥特在海德格尔本体论与上帝论之间所理出的相互关系处于某种张力之中。　如果对存在者的存在的惊奇相当于对存在者的存在乃是上帝的创造这一现象的神秘意识，那么，对上帝的意识似乎潜在地包含在对存在者的存在的意识之中。当这一相关者运用到上帝（他本身也是一个存在者即奥特提出的第二个相关者）时，混乱就出现了。　如果对存在者的存在充满敬畏的意识相当于把存在者看作造物，那么上帝也是一个造物吗？如果对存在者的存在的这种敬畏最终是对存在者的创造主的敬虔，那么，上帝作为一个存在者，也有一个创造者吗？因此，从奥特的第一个相关者似乎不可能过渡到他的第二个相关者。如果人们换一个角度来探讨这一问题，其情形也不见得会好些。　如果上帝是一个存在者，那么，当海德格尔从根本上反对把存在植根于存在者之中时，对存在者的存在的惊奇如何能与存在者的创造主即上帝发生关系？对
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０５１生存神学与末世论
形而上学的反对不仅是反对形而上学取消了存在问题，而且反对形而上学把存在植基于最高存在者之中。　如果上帝是一位存在者，即奥特提出的第二个相关者，那么，奥特如何回避这种批判，即：他的第一个相关者在涵义上乃是形而上学的？
由于这些问题，以及他在１９６０年老马堡人会议上宣读论文之后的讨论，奥特在后来采取了更为谨慎的态度。　奥特在《什么是系统神学？
》这篇讲演中说他的神学“契合”海德格尔的哲学。　但是，这篇讲演在发表时仅只说与海德格尔哲学“相一致”
（ｃｏｒｅｓｐｏｎ－ｄｅｎｃｅ）。
海德格尔在１９６０年会议上阐述了ａｎａｌｏｇｉａ
ｐｒｏｐｏｒｔｉｏｎ－ａｌｉｔａｔｉｓ（相称类比）
这个概念：Ａ相对于Ｂ，正如Ｃ相对于Ｄ。如同哲学思维在存在向思维言说时与存在发生关系一样，信仰的思维也在上帝以其圣言显示自身时与上帝发生关系。　奥特之所以采用这种说法，是因为他认为这一说法着重强调了哲学思维与信仰思维的经验本性。　于是，神学在其言说上帝时不必回答这个问题：上帝是海德格尔意义上的存在者还是虚无呢？抑或它内在于对存在者的存在的敬畏意识之中？
上帝不“契合”海德格尔的体系，但是神学整体（它有自己的一套语言）与海德格尔式哲学有着结构上的一致。　奥特是否能够提出这种神学，而这种神学仍然与海德格尔有着意味深长的关系，这还有待观望。
二。　思与神学
对后期海德格尔来说，思与他对人的本质的理解直接有
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关。　生存这个术语之所以用来界说人，并不是由于传统区分了作为现实的生存与作为可能性的本质；确切来说，生存（ｅｋ—ｓｉｓｔｅｎｃｅ）
指出人乃是这样一种存在者，即这种存在者超越其主观性而实现于存在澄明的地方。　人处在存在的真理之中。　人之所以表现为人，是因为存在对他说话。　人乃是存在显明的场所，因此，人捕捉到了它并且惊呼“在此”！这正是后期海德格尔把人称为“此在”
，即Ｄａ—ｓｅｉｎ所表达的意义。因此，海德格尔关于人的两个术语即生存与此在，都把人看作存在显露自身的场所。正如以上所说明的，人这个场所乃是思的源头。　思“开展”人的本性。　如果人这个存在者是存在本身趋向存在者的场所，那么存在的这种基本“澄明”
（它构成了人的本质）便与存在的思相同。　于是，与人的本质有着根本关系的行为乃是思维的行为。　确实，思乃是加诸于人之上的存在活动借以显示自身的形式。诚然，海德格尔所考虑的并非是一切思想，而只是创造性的思维。　有时他也称之为基本思维或源始思维。　在这个意义上，形而上学哲学的客观化概念与自然科学的数学演算不是“思想”。真正的思维把自己限制在存在的显露上。　它没有任何实际目标。　它不像科学一样提供知识，或像传统哲学一样力图解决终极的宇宙之谜，它也不为生活提供智慧或为行动提供指南。　真正的思维“抛弃”了这种实用主义，它坚持把自己仅仅理解为存在的显露。　这种思想是存在本身所唤起的，因此思想具有负荷着命运的特征。　与科学演算（它产生于科学家的首创精神）不同，真正的思从思想家的主题走向
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２５１生存神学与末世论
思想家。　在奥特看来，思想的这种承纳结构（它的根据是人的生存本质）
乃是与理解神学本质有关的基本洞识。“这里是理解海德格尔全部著作的关键所在，是这一思想家与神学之间全部关系的关键所在！”
P　H科学家的自由演算与源始思想的回答（即对存在的召唤的回答）之间的这一区别也可以依照思想路途来表述，思想不是人们简单地站立其上并观察其行程的道路。确切地说，它就像一条森林小径，人们只有漫步其中，这条小径似乎才显露出——但是，人的漫步行程取决于这条小径。　当人们行进在这路途上时，思想就在于推开杂树，紧跟着这条小径，从而展现出林中空地。　这条道路实际上就是人被领上的路。在他的已出版的著作中，海德格尔越来越把思与诗联系起来，而不是把思与神学联系。　诗人的命名乃是对相似源头（即与思维所言说的源头相似）的命名。　然而，相似的东西之所以相似，是因为它是某种有别于它与之相似的东西。　尽管写诗和思维就其相对于语词的谨慎使用而言，它们最为相似，但与此同时，它们在本质上有着天壤之别。思想家言说存在。诗人命名神圣。　诚然，在此必须提出这一问题，即“写诗与感恩和思维是如何相互依赖而同时又相互区别的，当它们依照存在的本性而被思及时？”
P　I 诗与沃托（Ｒｕｄｏｌｆ
Ｏｔｏ）的“神圣”
概念的这种联系，以及与诗和思并列的第三个范畴即感恩的引进，都暗示着我们非常接近神学中的思。奥特试图界说这样一种神学，即这种神学适合海德格尔对思与诗的理?