《神话人格》第26章

、亚理斯多德之“形式”所作的比较）
，也即是通过专注于经验现象，从中发现制约这些经验现象的原型结构。　而这，恰恰是荣格在发现集体无意识原型或原始意象时所用的方法。如许多研究者指出的那样，现象学是一场运动，胡塞尔仅是这场运动的一个最重要的代表。　在胡塞尔之外，还有许多人都可以被纳入广义的现象学运动、被视为现象学的成员或现象学的先驱。　说到现象学的先驱，人们常常提到康德和黑格尔。　埃里克。Ｊ。夏普（Ｅｒｉｃ。
Ｊ。
Ｓｈａｒｐｅ）在谈及这一点时指出：在黑格尔之前，“康德就已使用了‘现象’这个术语（它源于希腊文ｔｏＰｈａｉｎｏｍｅｎｏｎ，意即显示自身的东西）
来描述经验材料。　他接着把现象与‘本体’（物自体）相对照，‘本体’意即据其本性而存在的对象和事件，它们独立于我们的感知能力对于它们的发见。　黑格尔进而在其第一本主要著作《精神现象学》（１８０６）中断言，人们能够通过对于表象和表现（Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇｅｎ）的研究而到达本质（Ｗｅｓｅｎ）。“
（埃里克。　夏普：《比较宗教学》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社，１９８８年，第２８８页。）此外，与康德和黑格尔一样对荣格有过重要影响的德国哲学家、《无意识哲学》的作者爱德华。　冯。　哈特曼（ＥｄｕａｒｄｖｏｎＨａｒｔｍａｎ）
，也在他的《道德意识的现象学》（１８７８）中，把道德意识的现象学视为对道德意识的完整的描述。至于美国实用主义哲学家皮尔士，
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则与荣格颇为相似地认为：现象学不只是对实在的描述和研究，而且也是对呈现在心中的感觉、幻觉以及想象、梦境的描述性研究。有一点几乎已用不着指出，那就是：现象学与其说是一种哲学，不如说主要是一种方法。　对于这种方法，虽然在具体细节上肯定有不同的理解，但有一点是一致的，那就是强调凭借直接的认识（指不依赖任何未经考察的形而上的预设）去对现象以及蕴含在现象中或从现象中直接显现出来的本质进行描述。　这一方法当然是胡塞尔从哲学（胡塞尔认为哲学应该成为一切科学的方法论基础）的高度提出来的，但自觉或不自觉地采用了这种方法的人却绝不仅限于胡塞尔。作为一种方法，现象学被不同学科普遍采用绝非偶然，它显然代表了某种时代精神，并以潜移默化的方式在众多的学科中发生了巨大的影响。　这一点，海德格尔在《我的现象学之路》中已经提到。　海德格尔认为：现象学仅仅是为人们的理解提供了一种可能，因此人们对现象学的理解也应该从它为我们提供的可能性着眼。“现象学并不是一个学派，它是思维符合于要求被思维的东西的可能性，它不时地改变其形式并因此而能够继续存在。　如果现象学是这样地为人们所理解和接受的话，那么它作为一种哲学规划便可以不复存在了，但是它会有益于思维，这种思维的表现仍然是神秘的。”
（海德格尔：《我的现象学之路》，方鸣译，载《现代外国哲学》，第５辑，人民出版社，１９８４年，第３２３页。）他又用《存在与时间》中的一段话补充说：“它（现象学）的本质特征并不在于是一种现实的哲学学派，比现实性更高的是可能性。　对于现
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荣格的方法　５２１
象学的理解就在于要以可能性来把握它。“
（同上）
显然，如同海德格尔一样，荣格也把握住了这种可能性。就现象学的方法是一种专注于“现象”本身的方法而言，荣格在《分析心理学的基本假设》中正式提出的“理解原则”
，在精神实质上与胡塞尔的“悬搁”是完全一致的。荣格在谈到自己分观察方法和“理解原则”时说：“我所经验到的一切都只是心理的东西。　甚至肉体的疼痛也只是我经验到的一种心象……只是这些心象才构成了我的直接经验，因为只有它们才是我的意识的直接对象。”
“如果我把我关于‘实在’的概念移到心理这一平面上——只有在那里它才具有合法的地位——也就结束了心灵与物质、精神与自然作为相互矛盾的解释原则，彼此之间发生的冲突。”
（《分析心理学的基本假设》，见荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，１９８７年，第４６—４７页。）
在别的地方荣格也指出：
作为直接现实显现给我们的东西，实际上是由仔细加工过的表象组成的，我们不过是直接生活在一个表象的世界之中。哪怕只是为了近似地确定物理世界的真实性质，我们也需要化学和物理学的精密设置和复杂程序……因此，我们所直接接触到的远不是一个物质的世界，而只是一个心理的世界，我们只能通过这个心理的世界对事物的真实性质作间接的假定的推论。　（荣格：《现实与超现实》，见《心理学与文学》，第２４６页。）
这种一贯的观点，或毋宁说这种一贯的方法，难道不正
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是通过“悬搁”
，通过“加括号”而把注意力集中于精神现象本身的“现象学方法”吗？唯一不同的是：虽然荣格也频频使用过“现象”
、“现象学”等术语，但作为心理学家，他在运用现象学方法时，使用的术语却不限于“现象”而更多地是“经验”
、“意象”等术语。　荣格在反复申说心理现象既不能归结为抽象的“物质”也不能归结为抽象的“精神”
，而只能作为“经验”
、“心象”去加以观察和描述后指出：
如果这样去理解心理实在（或心理现实）
，我们就完全可以说：心理实在的思想是现代心理学取得的最重要的成就。这一思想被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时间问题。它最终必定为人们接受，因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性。如果没有这一思想，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一面。（同上书，第４８页。）
可见，在荣格那里，现象学方法的采用，也如“比较”
、“放大”
、“建构”等方法的采用一样，乃是出于对精神现象的尊重。　这种尊重意在使精神现象得以幸免于近现代哲学把精神现象统统归结为“物质”
，从而对精神现象实施阉割甚至谋杀的厄运。　显然，这与荣格重建精神家园的基本意向是一致的。　在这一意义上我们可以说：作为方法上的多元论者，荣格确实（有意无意地）采用了能够使人专注于精神现象本身（而不是武断地将其“归结”
“简化”为精神现象之外的某种东西）
，从而能够更好地描述和研究复杂多样的精神现象的
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“现象学方法”。
当然，正如我们看见的那样，现象学的方法，无论在胡塞尔那里还是在荣格那里，都并未仅仅停留于“悬搁”
，而是要求在此基础上达到对“本质”的直观。　这里，“本质”究竟指什么？
如何才能达到对它的“直观”？
……始终是一些悬而未决的问题。　我个人的理解是：所谓“本质”
，不应该理解为某种从“现象”中抽象或归纳出来的东西即某种机械的僵死的东西。　本质，作为附着在无限丰富多样的“现象”上的富有生气的形式和外观，不应该被理性地、逻辑地予以简化和还原（当然并不排除以此作为帮助人们理解和意识到这一点的手段）。
本质应该是那些始终充满着活力，具有无限转换生成能力的“理念”和“形式”
，其最好的表现方式则无疑是神话、艺术和象征。　简言之，本质的为数众多的形式只能活生生地寓于富有生气和活力的“现象”之中，并且唯有在创造性的“想象”
、“冥思”或“幻觉”中才能被“显现”出来。　因此，对现象学所说的“本质直观”
，应该从“显现”的意义去理解。在《比较宗教学》一书中，夏普对胡塞尔所说的“本质直观”是这样理解的：
“本质直观”这个术语源出于希腊文名词ｔｏｅｉｄｏｓ——“所见之物”
，因而又有“形式”