《走过西藏》第135章

至西方古埃及文明，南亚次大陆孕育出来的佛教思想意识以及古印度文明，均曾从四面八方如风一般吹进了阿里高原，在这里相互融合形成举世瞩目的民族文化合成，呈现出迷人的多元文化的多重性特点。迄今为止，阿里仍有许多没有完全解开的历史文化之谜。“象雄之谜”、“古格之谜”、“本教之谜”、“崖洞之谜”、“古城堡之谜”、“岩画之谜”、“神山圣湖之谜”……在千年的冈底斯雪山周围，在古老的象泉河、马泉河，孔雀河、狮泉河流域，究竟隐藏着多少人类文化的秘密？也许《西行阿里》能为之提供一些宝贵的线索和有益的启迪。
当代西藏青年作家兼人类学工作者马丽华的《西行阿里》，以她拿手的散文诗情之笔，向我们描绘了一幅动人的阿里社会的文化风俗画，比较深刻地揭示了现代阿里生活的方方面面，书中既有形象生动的文学描写，再有富于哲理的议论，既有发前人难发之见的观想，又有知识性和趣味性，既有阿里不同地区的典型事例的介绍，又有面上的人类学理论上的概括和引述，是一部了解阿里历史与现实、社会与文化、风俗与人情等不可多得的佳作。特此我不揣冒昧作序，把此书推荐给国内外广大爱好人类学、文学及藏学的读者。
一九九一年六月一日于亚运村安苑北里一号楼
《灵魂像风》序
周星
一九九三年十二月上旬，我因应邀出席‘93中国西藏雅着文化节，归途中在拉萨有幸再次见到了才华横溢的女作家马丽华女士。大概是由于我们在长谈中，有了许多共同感受，作家拿出她的新作，也就是读者眼前的这本《灵魂像风》，嘱我为它写篇序文。我一时踌躇，不知身为学者，如何才有资格去评判一部文学作品？好在作家颇为看重来自学者的观点，就像我们很高兴有作家关注学术的领域一样。
其实，藏民族出身的人类学家格勒博士，在为马丽华女士的另一部作品《西行阿里》所写的序中，对作家其人、其文、其学，已有了热情中肯的介绍。我很同意格勒博士的基本看法：马丽华女士的作品，其意义和价值，不仅在于文学，它确实已经延伸到我们所工作的人类学领域里来了。
我想，马丽华女士在这方面的成功，大概主要有以下三个方面的原因：首先，我们这位女作家始终是一住不知疲倦、行万里路、写一卷书的观察者、寻觅者和体验者，同时，她还是一位孜孜以求的思考者。
其次，作家的悟性，使她深切地理解了文学之作为人学和人类学之作为人类文化之学相互间的内在联系。
第三，作家通过她自身的不懈努力，已经初步具备了当代人类学家所应该具备的基本修养以及文化相对论的态度，也具备了人类学家从事田野工作时那种独特的洞察力。
女作家以她那支生花之笔，在这本《灵魂像风》中，为我们描绘了一幅又一幅西藏乡间的生活场景；为我们介绍了一位又一位农民、牧人和宗教职业者的人生经历；并且带领我们一次又一次地与她共同领略了西藏那自然、历史与文化的独特魅力。
由于作家拥有了来自人类学的智慧，这就使她能够在较深的层面上，去发掘和认识她所观察或体验到的那许许多多的重要事实与现象。对查古村古老的农耕礼仪的探寻，对前佛教时代乡土神系统的追索，对克珠活佛戏剧性人生的多重剖析，还有对为大地聚脂的仪式、为人们转移灵魂的仪式，以及对“朝圣部落”的精彩记述，都给我们留下了极为深刻的印象，也为我们展现了西藏作为人类学园地的巨大前景、我相信，无论是职业人类学家，还是只具有初步的人类学知识背景的读者，都可以指望从马丽华女士的这部作品中，像我一样获致人类学方面的不少启迪。
也许在从事文学创作的人们看来，学者们多少总会有些古板，过于理性而缺少些激情；而从事学术研究的人们，通常也较少会想到，他们从文学作品中仍然可能汲取到思想的滋养。我以为，马丽华女士的成功，在某种意义上，应该能够成为沟通双方之间联系的一个范例。
因此，我想建议我们这些容易夸大激情之危险性的同道学者们，不妨先将我们一贯坚持的那些“原则”（有时候，我们信奉不疑的这些原则也可能滋生偏见）暂且搁置一边，没有先入之见地随作家去浏览，与作家一同去享受高原的阳光与空气，与作家一同去探寻雪域的神秘与俗凡，从中感受她作品中激情充溢的震撼。
据我所知，马丽华女士还是影视人类学的一位热心倡导者和积极的参与者。西藏国际文化影视公司拍摄制作的大型纪录片《西藏文化系列》，就是由马丽华参与策划的，她在其中还参与了编导及撰稿的工作。在某种程度上，《灵魂像风》也可被看作是马丽华那次影视人类学实践的成果之一。因此，如果有可能的话，请读者将本书与《西藏文化系列》联系起来欣赏，一定会有更加生动和更加形象化的收获。《灵魂像风》虽是一部纪实性的以散文笔触串缀而成的游记，可把它当作一部内容丰富的人类学考察记，作者依然不会让我们失望。
我对西藏和藏民族的文化了解不深，但我对汉藏文化比较倒有一些兴趣，也多少形成了一些不成熟的看法。我欣赏《灵魂像风》，除了它的清新与激越之外，很高兴它还在很大程度上为我的看法提供了一定的依据。
如果借用美国人类学家本尼迪克特博士的文化模式理论，在对汉藏文化进行过必要的梳理和比较之后，我倾向于将汉民族的文化模式理解为现世主义的，而将藏民族的文化模式理解为来世主义的。
文化模式的概念，主要是就某一族群中可以实证的文化风尚、个性、特质及其所反映的民族精神的趋向性而言的，在不同族群的文化之间，这种趋向性是不尽相同的。文化模式并不是把不同群族的文化予以有限类型的归类，进而将它们再相互对立起来。就是说，根据文化模式理论，对汉藏文化模式所作的上述梳理，只是一种相对性甚强的存在，不言而喻，就不同文化模式的终极价值而言，也是相对的，没有优劣高低之分，相互间不能替代。
把汉藏民族的文化模式，分别理解为现世主义的与来世主义的，这并不意味着在汉民族中就没有来世观念，或在藏民族中就没有现世生活；而只是因为对汉藏民族中的普通或传统人生的价值秩序与导向，的确可以大致有如此的归纳。在藏族社会中，今生现世当然也是重要的，但在相当程度上，它是一种为了来世的存在和过程。实际上，佛教在与本教的斗争中，也多少宽容地把现世的部分时空，留给了本教诸神。也许，我们可以从本、佛的消长互渗中，去进一步体会藏民族人生中现世与来世的关系。
由汉藏民族文化模式的相互对照，我们似乎可以大胆地进一步说，汉民族的传统人生相对地重视世俗与物质的追求，而藏民族的传统人生则相对地重视神圣与精神的追求。初步地明确汉藏文化模式的此种不同，我们就有可能进一步发现构成汉藏民族之间深层交流的某些障碍，对于汉藏民族在现代化的趋势下，所面临的不尽相同的文化涵化与变迁过程，我们也有可能由此获致较具深度的某些理解。我想还应补充的是，对汉藏文化模式的此种初步认识，还需要经过实证的田野研究，同时根据方法论的要求，还必须有若干必要的限定，例如应该历史地看待藏民族文化模式的形成，同时还应暂且忽视藏文化中不同地域性的意义等等。
在这本书中，读者可以为我找出许多支持我的上述看法的素材；我也知道，作家根据她亲身的采访和长期对藏地文化的钻研，在很大程度上得出了与我相似或接近的观点。
查古村的尊珠旺姆老人曾说过的那句俗话，即“一生的幸福也是幸福，一时的幸福也是幸福”；还有朝圣老人桑秋多吉的虔诚自白：早起到山上捡牛粪，够烧一天就行，余下的时间就应该磕头念佛，因为今生我们虽然有吃、有穿、有用，但死时带不走，只有求菩萨保佑才能升到极乐世界……所有这些，都的确可以反映出普通藏胞的典型性格及其人生态度，即心平气和，淡泊于现世人生。
直贡堤寺（属噶举派）为活人灵魂举行的“抛哇”即灵魂转移仪式，是在现世预支来世的一种宗教承诺。听听那个震撼我们心灵的“朝圣部落”的每一位