《新儒学批判》第103章

西方社会所带来的灾难，促使他深刻地反省西方文化。确切说，他是希望西方人从中国文化的优秀处，反思本民族文化之缺失，进而重建西方文化。
但这并非意味着罗素将中国文化置于西方文化之上，也不是说他对西方文化的前途失去信心，而要到中国来寻找药方。
事实上，近几百年来的西方人对中国文化的态度，从整体上说，批评者多于称赞者，歧视者多于欣羡者。他们大多是抱着“欧洲中心主义”的心态，以本民族的利益观来看待中国文化，即便今日还是这样。因之，作为中国学者看待中国文化与中国问题，所相信的应该是自己的学识和自己的眼光。虽然这几十年来，我们很难冷静地反思过自己的文化和自己的问题，似乎总是被政治的倾向性和情感性的东西左右着我们的大脑，真可谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。
但是，外国人看中国文化与中国问题，毕竟是隔了一层，许多文化内核性的东西，他们是没有办法认识透切的。也就是说，我们既不能把西方人对中国文化的批评当作我们批评的标准，也不能把他们的欣羡当作我们欣羡的标准。
“吾家旧物”
受到别人的称赞，自然是件好事，但切不可忘乎所以，失
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了自知之明。如果对“吾家旧物”
，自己心里没有个底，人家说好就是好的，人家说坏就是坏的，这种态度实不足取，说到底，还是一种洋奴心态，盲目崇外。
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第九章　内圣与外王
道德理想主义及其落实问题
就全人类的范围而言，儒学的影响仅次于佛教和基督教。
当公元７世纪前后日本人和朝鲜人纷纷来到中国，将其作为优秀的文化成果引出国门之后，儒学也就开始具备了国际性。
就中国范围而言，儒学是两千多年来对中国社会影响最大的一个思想流派。
春秋战国，十家九流。
然而，墨、名、法、农、阴阳、小说诸家，不是自行消亡，就是融汇于儒学之中，在中国文化史上，终成不了大气候。
道家的命运虽有例外，但经黄老而道教，最后还是遁入山林，作为失意文人修性养生甚或隔世寻仙的在野文化被保存下来。唯有儒学，从孔子创立之日起，就一直香火不绝，并作为中国社会的主流文化，一脉相承地发展下来。
何以在中国这片古老的土地上，非宗教的儒学能够得以繁盛生衍，大化流行，浩浩荡荡？要知道，从世界文明史上看，能够得以长久流延的思想，只有宗教。宗教对芸芸众生
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的引力可以千古一如。
虽有变化，但信仰本身却难以动摇。
所以，产生于两千多年前的佛教和近两千年前的基督教，至今还拥有大量的信众。这是因为，宗教信仰的对象化世界在彼岸而不在此岸。彼岸的诱惑始终是永恒的。宗教如同一条载着众生的船，向着彼岸划去却又永远也到达不了彼岸。正惟到达不了彼岸，船上的众生才离不开船，也离不开彼岸世界的诱惑。
而俗世间的理论则不同。
它没有彼岸，只有此岸，自然亦无需运载众生的船只。它所注重的是人自身的力量，依靠世俗的伦理规范和不离世间的道德实践，将个人与社会引入思想家们所构想的理想世界。此岸世界是活生生的人的世界，是尚未经过净化的世界，时时处处充满着人们须臾不可离弃的物欲利诱。在这里，恶的力量始终占着上风，因为缺乏一种虚构的善的力量与之抗衡。非但众生难以超升，就连许多道德说教家也难以完全解脱。由此决定了一切世俗理论都是短命的，都有着自己的时空限制。
也就是说，在世界文明史上，作为一种世俗性的道德学问，儒学能够长期流延下来，不能不说是一种奇迹。研究这一奇迹背后的原因，是门大学问，实非三言两语所能表达。
我们这里仅需指出它的主要原因，即儒学虽为非宗教形式，却有着与宗教相类似的思想内蕴，用梁漱溟和冯友兰的话说，叫做“以道德代宗教”。所以唐君毅、牟宗三又称之为“人文教”
，或“圆教”
，或“盈教”。
无论宗教还是非宗教的世俗性人生哲学，都是为着同一个目的，即在现实的人生与社会里，为众生找到一块安顿灵魂的净土。灵魂是个不安分的存在，时常处于躁动和慌乱状
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态。它既给人类的个体带来烦恼，亦为社会动乱的根源。所以灵魂的安顿工作，既是关乎个体的心性之学，又是一项社会工程。而且这二者没有明确的分际。个体灵魂的安顿，也就意味着社会秩序的稳定。反过来说，社会秩序稳定，个体的灵魂也就可以得到一定程度的安顿。由此，我们可以给出这样一个标准，衡量一种人生哲学是否合理，或曰是否成功，不管它是宗教的还是非宗教的，一个重要的尺度就是看它能否成功地安顿好人们骚动的灵魂。
宗教与非宗教的世俗道德学问，都得为世人描述一个理想的人生境界。理想境界的意义，在于它既可消除社会不平等现象和人们之间的相互争斗，又可为人们的心性安静提供一方净土。对理想境界的追求，即对幸福与圆满的追求。儒家的理想境界是一个“仁”字。这个“仁”字，不是孔子强加给人们的外在规约，而是有着终极关怀的意义。但是，它又不同于基督教的“天国”。它在人世间，而不在人世外。人的世间行，只要你愿意按照一定的修为规范而生活，就是行走在“仁”的大道上，或曰达到了“仁”的境界。所以，儒家的“践仁”二字，既是德性实践，又是对“仁”这一境界的心性体验。
但“仁”的境界究竟是什么？孔子并没有给出一个明确的界限。慈是仁，孝是仁；宽厚是仁，忠恕是仁，友信是仁；弃利求义是仁，不偏不倚是仁；兼济天下是仁，独善其身是仁；集诸多美德于一身是仁，备具一面也是仁。如此宽泛的“仁”
，表面上看，有些使人难以捉摸和适从，但孔子学说最大的成功也就正在这里。
他没有给“仁”
划定明确的界限，也
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就等于给人们追求这种境界提供了自由。
条条道路通罗马，只要对社会对他人对自己的道德良心有益，不论做什么或怎么做，都是向“仁”的境界的逼近，或者说都是在“践仁”。因而孔子说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”。此种自由是极宝贵的。它保障了人们在德性实践中的主体性和自觉性。由自由而自觉，由自觉而自在。如是，不仅“仁”的境界具有审美的意蕴，就连人们的德性实践也是审美的。
但这并不是说，“仁”宽泛无比，没有总纲。孔子回答颜回的提问说：“克己复礼为仁”
，照我的理解，这就是孔子仁学的纲领。
“克己复礼”四字，从字面上看，似乎并不深奥。
“克己”是手段，“复礼”是目的，要“复礼”必须“克己”。
但所克之“己”与所复之“礼”是什么，却有着深刻的内涵。
“克己”
既可理解为抑制自己的非道德欲念与行为，也可理解为实现通达道德主义理想境界的途径。
“复礼”
既可理解为通过“克己”而将自己约束于规范之中，又可理解为向理想境界的迈进。作为文明成长的结果，“己”与“礼”始终处在二元对立的状态。
“己”
所体现的是作为生命本原意义上的情望和由此情望驱动下的种种非道德行为。
“礼”
所体现的是文明社会所应有的规范以及在此种规范下妥善地安置“己”的必备条件。只有将“己”与“礼”同时纳入理想的人文教化中，人们才可真正寻得自我，标显人生。
“己”与“礼”时常处在二元对立状态，决定着做好二者的协调工作实非易事。因为强调“礼”的社会性，必将损伤“己”的自由，而强调“己”的自由，又势必导致“礼”的散漫与无力。尤其是作为缺乏彼岸世界的世俗伦理学说，更难
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协调好二者的关系。古代西方的斯多噶主义和犬儒主义，从心性之学的