《耶稣基督与神话学》第24章

、“肉身”
、“罪恶”
之类的概念。在这个意义上讲，开启解神话运动的是圣保罗。至于正确意义上的末世论象征，朝着解神话方向再进一步的则是约翰。　未来在耶稣基督那里已经开始。　新世纪已经在基督教的现在中扎了根。　从今以后，解神话以基督教希望的性质本身为出发点，以上帝的未来与当下同在的关系为出发点向前迈进。我认为，在解神话与神话本身中区分各个层面是正确阅读布尔特曼著作的关键。　如果不区分这些不同的层面，人们就会认为布尔特曼不是前后不一，就是粗暴地对待“本文”。
一方面，人们会批评他在说过解神话必须毫无保留后，又意欲挽救宣讲福音的残余。　另一方面，人们会责备他，因为他把一种异化的先入之见——即现代人的先入之见——科学的产物——从海德格尔处借用来的生存论哲学的先入之见强加给“本文”。但是，布尔特曼论述的身分不仅表明他是受科学洗礼的人，同时也表明他是生存论哲学家以及上帝的话的聆听者。当他据有这一最后一种身份时，他是在布道。是的，他在布道。　他要让福音书为世间所听到。　这样，布尔特曼就以
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保罗和路德信徒的身分把因信称义与靠事功获救对立起来。人类用自己的事功使自身释罪，并使自己感到荣耀，即人类庄严地决定了自己生存的意义，但在信仰中，人类则放弃了自己自我决定的权利。　所以，布道者把神话定义为事功，而在事功中，人类决定上帝，不是人类从上帝那里接受释罪。在这一问题上，布道者反对神话作者，反对科学工作者，反对哲学家。如果哲学家在描述真实存在时声称发现了别的东西，而不是发现形式的空洞的定义——即新约全书宣布其实现的可能性，那么哲学家也会遭致责难的抨击。　由于哲学家声明他已了解真实的存在如何实现，他也声称决定了自己。　生存论的解释的局限性就在这里，泛泛地求助于哲学所产生的局限性也在这里。　这一局限性是很明确的。　它与神话的第二个解释到第三个解释的过渡偶合，即是说，同从宣讲福音本身开始并以解释为终点的过渡是偶合的。　更确切点讲，按照保罗和路德的传统，它的起点是因信称义的神学核心。因此，如果布尔特曼认为他仍能以关于基督事件和上帝行为的非宗教语言来讲话，那是因为他作为一个有信仰的人，使自己依赖于自己作出决定的行为。　于是，这一信仰的决断成为一种中心——正是从这一中心出发，神话及解神话原先的定义能开始再次为人使用。　结果，在解神话的所有形式之中——作为科学活动、哲学活动，并从信仰出发——建立起一种循环。按顺序，先是科学工作者，接着是生存论哲学家，最后则是因信称义的信仰者。　布尔特曼的整个诠释和神学著作都旨在建立这一大循环。　在这一循环中，解经学、生存论解释以及保罗和路德式的布道先后当令。
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论布尔特曼９１
三。 闸释的任务
我们需要全面地思考布尔特曼的著作。　有时，我们必须与他作同样的思考，有时则持相反的看法；布尔特曼著作中尚未思考透彻的是《圣经》和神学陈述的特殊的非神话学的核心。　这样，比较之下，成问题的是神话说法本身的特别非神话学的核心。布尔特曼认为，“神话说法”
的意义本身不再是神话性的了。　他说，在上帝的超验力量面前，用非神话术语，甚至用末世论神话的意义谈论世界和人的有限性，都是可能的。　按他的看法，“上帝的行为”
、“上帝作为行为”的概念不是神话学的概念。　这一点甚至包括了“上帝的话”以及“上帝的话的呼唤”的概念。　他说，“上帝的话”召唤人类从自我偶像中走出，这是呼唤人类返回到真正的自我中去。　简而言之，上帝的活动——更确切地说是他为我们所做的事在召唤和决断之时，是非神话因素，是神话的非神话意义。我是否考虑过这一意义呢？
首先，用康德的说法，超验的世界即另一个世界，这是我们卓越地“思考”的内容，也是我们用客观的、现世的话语自我表述的内容。　神话的第二个定义正是沿着这个方向走的。　未来用现世的语汇表达，这意味着一直成为界限和基础的那些东西必须客观化。　一般说来，使布尔特曼同费尔巴哈相对立的一切——我强硬地坚持这种对立的全部特点——也使布尔特曼接近了康德。在布尔特曼这位一流思想家的心中，
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“神话”占据了与“超验幻想”在康德那里所占据的同样的地位。　这一阐释，因表象的不断使用而得到证实。“表象”标明的是“世界的形象”。
我们就是使用这些形象幻觉似地填满超验的观念。　布尔特曼不是说，上帝的不可理解性并不在理论思想的层面上，而仅仅在个人生存的层面上，即在我们盲目崇拜的欲望和反叛意志的层面上吗？
但是在“限界观念”的意义中非神话因素的这一阐释同布尔特曼著作中更重要的维度相抵触。　这样，诸如“上帝的行为”
、“上帝的话”
、“上帝的未来”这些概念似乎属于纯粹信仰的说法。　而且，它们的全部意义来自我们的意志放弃自我决断时对这一意志的屈服。　只有在这样的情况下，我才体验了“上帝的行为”所指的意义。　即是说，它们同时就是“命令”和“馈赠”——祈使句和陈述句（因为你是由圣灵所引导的，你是按圣灵行走的）的诞生。　布尔特曼和他的老师赫尔曼（Ｗ。　Ｈｅｒｍａｎ）
一样认为，信仰的目的及其基础都是一件事：我所信仰的东西是我因此信仰的所在，是给予我信仰的那类内容。　最后一点，非神话的核心由因信仰称义的说法所构成，而因信仰称义最终又以福音书中的福音形式出现。在这一问题上，布尔特曼是彻度的路德派、基尔克果派、巴特派。　只是，诸如“完全另一个未来”
、“超验的未来”以及“行为”
、“上帝的话”和“事件”等说法的意义问题都一劳永逸地避开了。布尔特曼对信仰语言几乎没有提出任何要求，同时却对神话的语言十分怀疑——这是十分突出的。　自人的语言从现世的“表象”中脱离出来，不再作为“客观化”的要素开始，关涉到这一此时此在的意义——相遇这一事件的意
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义（它紧随着如是基督事件，紧随着概括性说法和客观化的表象）
，每一个疑问似乎都是多余的了。如果情形如此，那么在布尔特曼著作中就不会有对语言的概括性的思考，而只有对“客观化”的思考。　这样，布尔特曼似乎不会为如下事实提出预见：用另一种语言代替神话语言，因而呼唤一种新的阐释。例如，他毫不困难地承认：信仰的语言可以用象征形象的形式再一次接纳神话。他也承认：信仰的语言，除了象征或形象之外，还求助于类比。　这就是“相遇”
的所有位格主义表达方式的例子。上帝是以人的身分呼唤我，以朋友的身分与我相遇，以父亲的身分向我发出命令。　布尔特曼说，这些表达方式既非象征、又非形象，而是一种类比言说的方式。　新教神学相信：它可以仰赖我—你之类的位格性关系，并在此基础上展开一种以上帝为宇宙中心的位格论——可避免天主教气质的自然神学的困难（自然神学则被人们当作宇宙哲学的本质）。但是，在这种从“人类的你”向“《圣经》的你”的置换中，有没有可能避开类比用途的严峻思索？类比同神话的象征性用途之间，同完全另一世界的界限概念之间的关系是什么？布尔特曼似乎相信不再客观化的语言才是清白无辜的，但是，在什么意义上它还是语言？它意味着什么？
这一问题不需要再提出了吗？客观化思维在“概括性说法”中寻找如是的稳定性，而且扬弃对此时此在的不稳定性的屈从，扬弃对信仰决断的屈从——这一问题仍处在这种客观化思维的影响之下吗？当然，在这种情况下必须扬弃的是引发整个询问的问题，即神话性象征的意指问题。　随后，我
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们必须指出：神话的非神话意指根本不再有意指的顺序问题；由于有了信仰，就不再有任何东西可想可说。　我们过去不想为神话所利用?