《耶稣基督与神话学》第27章

，并宣称“虽然我从未阅读胡塞尔和其他人的作品”
；③而布尔特曼最终在其对新约全书的存在主义式的论述纲领中保持了对海德格尔早期主要作品《存在与时间》对人类生存的基本本体论分析的谢意，他本来并没有受海德格尔的众多神学对立者的影响，也从来没有受海德格尔在其思与行的过程中的抉择的迷惑。１９４５年以
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后，这位在政治方面思与行皆独树一帜的新约全书学者一再重申文集《信仰与理解》卷Ⅰ的献辞：“仅以此书呈献海德格尔，感激地思念在马堡共度的时光。”
——可是海德格尔的思路与神学的诸多相互关系不得——按照海德格尔自己的陈述也不应该——掩盖神学必须走它自己的路。　神学并非本体论，虽然每一神学原理都有自己的本体论涵义。　神学不询问“本体论意义上的存在，而是询问上帝、人、世界的存在”。它询问，因为它已经听见，而不是因为它准备澄清某种还无法获悉的东西。　最为明显的区别大概莫过于此：神学无法随意中止其对上帝的言说，即无法随意结束自己作为圣神—逻辑学的存在。　面对通常是完全漫不经心的关于上帝的言说，人们固然可以期望，这个词语（指上帝——译注）的确不应该以这种言辞道出，然而，即使思念含糊不清，语言失效——可是“哪里有危险，哪里就有拯救！”——神学既无法以滔滔絮语，也无法以沉默拥有“上帝”这一词语。　神学虽然能使这一词语的运用变得恰如其分地艰难，大概知道我们不应当无益地抛出上帝的名字，但是，基督教神学——正如这个概念所包含的涵义——恰恰在此无能为力：与上帝相宜的缄默。“我因信，所以如此说话……我是不得已的。　若不传福音，我便有祸了！”
（林后４，１３；林前９，１６）保罗这番话含有某种神学的存在公理。　没有任何真正的神学存在身上不带有那道受惩奴隶的火印，它在路德的著名忏悔中获得了强有力的表达：我站在这里——我别无选择——上帝助我——阿门。这里当然不是指我们时代的神学，它尽可以有过多的选择。
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三
海德格尔与神学问题的关系（表现为拘谨的克制）——曾经提出过没有完全遵守的座右铭：“我们以对神学的缄默保持对神学的敬意”——特别体现在下述事实上：与取神学为对象的哲学的思想比较，他对待神学的要求至少同样严肃。当提到十字架这个让人感到愚蠢和愤慨的词语时，海德格尔坚持做到按照神学的本来面目看待神学：“就‘基督教’的基督信仰而言，第一个为了信仰并且仅仅为了启明信仰进而最早作为上帝的启示激发信仰的存在者，是受难于十字架的上帝。”
④别无其他。　所以，一种严肃看待自己的神学不需要“借用其他科学来充实和确证自己的证据，也完全用不着通过吸取其他科学的知识来提高自己的信仰的清晰度，或者为之辩护”。
⑤这也同样适用于从神学的角度接受海德格尔的哲学。宗教的存在主义因而与无神论存在主义是孪生兄弟，它们都没有切中这种哲学的起因和目的——至于对作为存在哲学的海德格尔的本体论的根本误解就更不用提了。　一种通过这种思回溯到自己的本来面目的宗教同样可以从这种思中获取收益，而此收益大概首先在于从自身出发理解基督信仰、并且使之为人所理解的勇气，而不是一开始就想——“求助于多种学科！”
——证明信仰。海德格尔用亚里士多德的一句话使神学领悟到这一点，如果不清楚什么要求证据，与此相反，什么不需要证据，就是缺乏教养的标志。　如果在第二种情况下仍要寻求证据，就显然是一种思维混乱的科学活动，最终则
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绝无所思，因此什么也无法理解。　相反，唯有信仰——它自身！——可以被引向思，以便把“基督——受难于十字架的上帝”作为真正值得思的来保存。
四
由海德格尔归纳为简短公式的思的经验当然也属于上述结论：语言在此已然失效。人们最好不要把二者对立起来：通过信仰受难于十字架的上帝诱发思的经验与一种对上帝观念失效的语言的经验。　如果我们关于上帝的言说应该承受思的要求，那么信仰只能穿过而不是绕过无言的经验获得发言权。海德格尔以哲学方式坚持，神学必须以神学的方式澄清：“上帝”这个词语所要求的聚精会神的思，在一个受制于现代虚无主义的深渊中，对至高无上者的思对一切价值的虚无主义的贬值再也无法置若罔闻，它必须在世界及其语言中聚精会神。　海德格尔的思对于抵御虚无主义绝境不无创造性，正如他的哲学不啻伟大的开拓，因为它为思抵御虚无主义绝境铺平了道路。　神学要胜任这种哲学苛求于它的任务，它必须尝试以自己的方式化解那一绝境。　总而言之，如果试图恢复已经崩溃的最高价值，则哲学与神学都无法从我们时代的虚无主义深渊中解脱出来。只有通过“贬低上帝的本质”
，⑥方可期待“至尊”的上帝的莅临。　神学在下述观点上与促使每一个有思考能力的大脑沉思的思的浅显信条达成一致：“有神论与无神论同样无济于事。”
思欲前行，不在于“更高地攀登”
，不在于“超越”传统的形而上学并把它“提升”到何处，“而在
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于退回人的近旁“。这一”退回引向人性的人之生存的贫乏“
⑦——亦即引向那以自己的丰饶进入贫乏的人性的上帝最亲近的近旁（腓，２，５—７）。
注　释：①　本文为联邦德国《法兰克福汇报》于海德格尔逝世一周年（１９７７年５月）之际刊出的系列文章之一，选自Ｒｅｃｌａｍ出版社编，《追问海德格尔的著作》，Ｓｔｕｔｇａｒｔ
１９７。
②　海德格尔：《思的问题》，图宾根，１９６９年，Ｐ８２。
③　卡尔。　巴特：《全集》，第２卷第５部分，《与爱德华德。　特尼森的通信》，１９２１—１９３０，苏黎世，１９７４年，Ｐ３２９。
④　海德格尔：《现象学与神学》，美因法兰克福，１９７０年，Ｐｌ８。
⑤　同上，Ｐ２６。
⑥　海德格尔：《论人道主义的信》，美因法兰克福，１９４９年，Ｐ３５。
⑦　同上，Ｐ３７。
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［美国］罗宾逊（Ｊ。
Ｍ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ）
①后期海德格尔与奥特神学
阳仁生　译
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后期海德格尔的思想与神学思想之间的关系这个问题较之奥特（Ｈｅｎｒｉｃｈ
Ｏｔ）
在后期海德格尔那里所发现的神学涵义之问题，要宽泛得多。　在那些致力于研究后期海德格尔思想的神学家中，奥特不是唯一的一个，甚至也不是第一个。布尔特曼之追随者与海德格尔的密切联系由来已久，尤其是戈加敦（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
Ｇｏｇａｒｔｅｎ）与福克斯（Ｅｒｎｓｔ
Ｆｕｃｈｓ）利用了他最近的著作。　然而，奥特最先力图集中地、系统地阐述海德格尔思想的神学涵义，尤其是后期海德格尔思想的神学涵义。　因此，他的进路为后期海德格尔思想的神学讨论提供了具体的出发点。奥特于１９２９年生于巴塞尔。　当他还是大学预科学生时，就开始阅读巴特与海德格尔的著作。他留在巴塞尔研究神学，并给巴特留下了很好的印象。因此，巴特收他为博士候选人，为他规定了一个选题：对布尔特曼的神学的批判。在马堡，奥特从师于布尔特曼，作了两个学期的研究。　这段时间他住在布尔特曼的家里。　经过刻苦钻研，他写出了《历史与布尔特曼神学中的“救恩史”
》。
②该书末尾呼吁对布尔特曼进行积极的、建设性的批判，这种批判将借助于他当时所说的“新海
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德格尔“。四年后，奥特出版了论海德格尔的专著即《思想与存在》。
③此时，他引录头一部书中的下面这话来表明他对后期海德格尔的态度：“我们的研究力图为建设性地批判布尔特曼找出根据。也许迄今为止所作的内在批判过?