《耶稣基督与神话学》第34章

的原初含义，即指问题在其中处于危急状态的聚会本身。盎格鲁—撒克逊的会议这个说法ｔｈｉｎｇ，仍保留在斯堪的纳维亚语关于议会的各种说法之中：Ａｌｔｈｉｎｇ或Ｓｔｏｒｔｉｎｇ。海德格尔的出发点是，物是聚会。　在物中，会聚了四重体的四个方面，海德格尔概述为天、地、神、人。　在这一会聚中，物拥有了它的存在与意义。　即拥有了它的世界。例如，罐不可依照制作技术来定义，也不可依照罐底与罐壁所用的材料加以定义，好像这种材料就是罐本身一样。相反，罐必须依照其盛水与倒水的能力来理解。　这就是罐的实际“本质”
，是使罐之为罐的东西。　对科学家来说，说罐子是空的，并不意味着这只罐实际上是空的，因为它充满了空气。然而，这并未更精确地说出这个罐，相反倒是没有看到罐的实在性。　充满空气的罐从意义上来看是空的，即是说，它是为它的内容准备的。　罐用来盛葡萄酒而不是空气。　海德格尔依据罐反思了物如何是聚会。　在葡萄酒中，大地的力量与太阳的热量会合在一起，从而为人解渴，为神供奉祭品。　这个物通过聚合四重体而构成了世界。“筑构、栖居与思”
U　E 对此作了进一步的发挥。　这里，“筑
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构“
（ｂａｕｅｎ）在词源上的含义被说成是栖居。　如果筑构为的是栖居，那么，栖居本身，作为人在世界中的生存之基本层面，又是对世界的“珍惜”
、节约，使它成为它自身；确切地说，栖居是对世界的照料或供养。　举例来说，从一座桥梁我们可以体会到“构筑”的这种最终的涵义。　桥在这一点上“聚合”了两岸，为天空中的暴雨所产生的洪水提供了洪道，为行人提供了行道，而且当它把人浮托于急流之上时，同时也把他们托向神。这座桥聚集了四重体，为它提供了场所。这种构筑即是栖居，因为它珍惜或供养着大地。海德格尔也可以把这描述为救护地球。　因为，救护（ｒｅｔBｔｅｎ）这个动词的基本含义是“消除”妨碍某物成为自身的东西，使它自由地成为它所是。　与控制着地球的技术不同，构筑救护地球，让它存在。　构筑、栖居与照料存在之间的关系植根于人的生存本性之中，植根于人在存在的澄明中现身或栖居之中，因此，人是“存在的牧羊人”。海德格尔原先依照思维——作为人的本性借以发生的维度——阐释人的这一本性。　现在，构筑与栖居作为人的基本结构和思处于平等的位置之上。舒尔茨UF从这种对物的崭新理解中看出了海德格尔思想转折中的核心要素。　笛卡儿主义者努力使人成为万物所依赖的一个固定的点。　这种努力可以描述为欲使人成为绝对的或“无条件的”人的欲望。“无条件的”的德语词即ｕｎｂｅｄｉｎｇｔ，含有“物”这个词，字面意义是“不依附于某物”。为了完整地把思想理解为以负荷着命运的方式被给予了人，后期海德格尔承认人是有条件的（ｂｅｄｉｎｇｔ）
，是依附于物的，因为物聚
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８６１生存神学与末世论
合了四重体，而四重体又为人提供了世界。　U　G 由于不再把人基本上理解为宇宙意义的主体，从而消除了形而上学传统的主体主义。　诚然，这不会把人降低为这种意义发生于其上的纯客体，因为，当某物发生时，人是聚集着的四重体中的其中一体。　物不再是无意义的实体，而是意义丰富的、核心的事件，人以及自然界介入这一事件之中，并从中发现他的历史性。　物不会仅仅在物被人给予意义时成为符号。　相反，当物发生时，意义是由物构成的，人介入了这一意义。布尔特曼对生存历史性这一概念的使用，在超越笛卡儿时代的主体主义的过程中迈出了第一步，因为它指出了人的自我理解与人的世界之间有着基本关系。　然而，这种历史性在很大程度上乃是世界参与其中的人的历史的问题：世界参与人的历史，恰如工具参与创造并使用这一工具的人自己目的性一样。《存在与时间》中的意义核心仍然是人。奥特论道，后期海德格尔把物理解为四重体的聚合，这种理解为神学对救恩事件的理解提供了更为均衡的尘世与天堂、神与人的意义结构，从而提供了更为恰当的相互关系。　U　H这也暗示着，对人有意义的东西不在物的世界之外，也不只是在边界上，相反倒在朴素的日常物即罐、桥、农夫的鞋之中。生存主义所具有的知识的、非宇宙的（ａ－ｃｏｓｍｉｃ）
腔调将代之具有历史意义的具体躯体性。　朋霍费尔呼吁在我们的救恩论中注重《圣经》的尘世性，而不是注重它的神秘的彼世性。　这种呼吁似乎可以根据后期海德格尔找到它的具体答案。　奥特设想了这样一种救恩论，即这种救恩论有其牢靠的基础，然而，根据海德格尔的四重体，这种学说又向神
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（作为尘世生活的一个维度）开放着。　通过海德格尔，奥特打算恰当地阐述《新约全书》对救恩的末世学理解：即理解基督的肉身复活与上帝在尘世中的未来王国。　U　I 这种躯体性对创世、圣餐、教会、预定、祈祷等都有其意蕴。对此，布尔特曼回答说，海德格尔心目中的“躯体性”
U　K不得理解为物理学的物质性，而要理解为一个生存要素，正如布尔特曼在其《新约神学》U　L 中所描述的保罗的肉身概念。物的纯粹形质被拒斥了，目的是使物的形器得到真正的理解。布尔特曼发觉自己遭人误解，因为他的见解被认为割裂了生存与时空的关系。　相反他强调，相遇与信念不完全是个人之间的相遇与信念，而是个人与命运之间的相遇与信念。　人的历史不可能从自然界所发生的事件那里割裂开来。　布尔特曼担忧奥特对神学的物质的躯体性的强调会取代或模糊这一生存躯体性。布尔特曼论道，四重体中的神这一体不是如奥特假定的那样提供了超越的维度，这是一个“内在的超越”。
U　M 奥特误解了这一点，从而重新陷入了对超越的形而上学理解。创世、预定与最终的赐福没有在海德格尔的四重体之中发现它们的结构性根据。福克斯（Ｅｒｎｓｔ
Ｆｕｃｈｓ）感觉到，尽管奥特一再否认。　U　N 但是奥特之所以使用海德格尔的四重体，在于表明：人的生存永远面对着神或超越或某个终极界限。　福克斯认为这种做法乃是向自然神学的复归。　V　D 弗兰茨（Ｈ。Ｆｒａｎｚ）
论道，海德格尔的思想与奥特对肉身复活的旨趣不可同一而语，因为，对海德格尔来说，肉体生存而对着死亡，这与复活的肉身几乎不是一码事，而且，对海德格尔来说，“物”不会死，因此
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０７１生存神学与末世论
不能被看作死亡与复活的肉身模式。　V　E因此，后期海德格尔的思想与神学的结构之间的关系显然仍需阐明。　如果奥特的《思想与存在》只是有关海德格尔与神学之间的相互关系的一家之言而非定论，那么它当然有助于讨论。　只是自奥特那部书问世以来，关于后期海德格尔的神学辩论才变得尖锐起来，而与奥特辩论显然是这种神学辩论的主要形式。　当然，这种现象是不足为奇的。
注　释：①　本文选自Ｊ。
Ｍ。Ｒｏｂｉｎｓｏｎ与Ｊ。
Ｂ。Ｃｏｂｂ主编的《后期海德格尔和神学》，纽约１９６４年版。②　见《历史神学文库》第１９卷（Ｔｕｂｉｎｇｅｎ，１９５）。
③　奥特，《思想与存在：海德格尔之路与神学之路》）
（ＺｕAｒｉｃｈ，１９５９）。
④　奥特，《历史与布尔特曼神学中的“救恩史”
》，同前，第２１０页以下：《思想与存在》，第７页。⑤　见奥特，《思想与存在》，第８页。　在《什么是系统神学？
》注释８中，我们看到：我们不得不涉及改革宗教传统与路德传统之间的基本原则。奥特处于改革宗教传统之中，而布尔特曼承袭了路德传统。路德宗神学家埃贝林（Ｇｅｒｈａｒｄ
Ｅｂｅｌｉｎｇ）
在其论文《依照海德格尔的思想对信仰的辩护》）
（载ＺＴＨＫ，Ｂｅｉｈｅｆｔ
２，１９６１）中阐述了为探讨后期海德格尔而积极地使用律法与福音模式的可能性。　为克服布尔特曼的所谓“