《神话人格》第38章

主义究竟有过什么样的贡献，或者，在重返精神家园的路向上，当代阐释学（以及后结构主义）
对我们重新认识和理解荣格，究竟可望提供什么样的启示。这一问题，在卡林。　巴纳比和佩莱格里诺。　达西尔诺合写的一篇文章（为《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书撰写的前言）中，被提出并予以了回答。这篇文章的写作背景，是１９８６年在纽约召开的“荣格与人文学科大会”。在这次大会上，人们立足于当代，对荣格及其思想展开了内容广泛的讨论。　从会后出版的论文集可以看出：这些讨论涉及文学、艺术、历史、哲学、神话、宗教……
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其范围可谓无所不包。　但正如卡林。　巴纳比博士和佩莱格里诺。　达西尔诺教授在为该论文集所写的序言中概括的那样，这次会议的宗旨，是重新估价荣格思想在当代人文学科中发挥的卓越而有争议的影响，重点是确定其对当代阐释方法所作的特殊贡献。　同时，这次大会力图把荣格放在当代思想的背景中，对“这位了不起的思想家”作所谓的“后荣格式读解”。
另外，这次大会的一个特殊背景，是后结构主义在语言、文本等一系列问题上提出了值得重视的挑战。　这样，这次大会和由这次大会引发的“后荣格式读解”
，便成为“对后现代文化和后精神分析学时代的一次展望”。
（《荣格与人文学科：走向文化阐释学》，普林斯顿大学出版社，１９０年。）
巴纳比和达西尔诺指出：大会，特别是大会论文集的出版，旨在展示荣格研究的最新成果。　这些成果或者来自传统的荣格思想研究之范围，或者来自非荣格、后荣格、反荣格甚至雷斯里。　费德勒所谓“反荣格的荣格式”立场。　既然如此，此书就“既可以被视为荣格阐释理论在广泛的‘局部’问题上的一系列紧迫运用，又可以被理解为一部历史性索引，一部‘正在制作中的历史档案’（这一档案部分地和迹象式地记录了荣格在八十年代文化中的地位）。
进一步讲，在二十世纪（弗洛伊德和荣格的世纪、精神分析学文化的世纪）
走向结束之际，它记录了荣格式话语的某些可能的学科性运用和方法学运用。“
不过，不应忘记的是：这次内容广泛的讨论，是在分析心理学之外对人文领域所作的一次跨学科展望。　因而，它把荣格的著作以及以这些著作为基础的分析学派视为种种文化
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科学的一部分，也就是说，视为一项广泛的阐释工程的一部分——在这一工程中，荣格对“自性”
（ｔｈｅｓｅｌｆ）及其“文本性”产物（梦、神话、幻觉、艺术）所作的阐释，与他的整个文化阐释学是不可分割的。在当代阐释学中，一个很重要的问题是“方法”
问题。阐释学是对阐释活动的理解，而阐释活动则建立在对阐释对象的理解或“前理解”上，无论阐释或理解，显然都受制于据以阐释和理解的方法。　过去的方法的确已经暴露出极大的弊病，而且，正如荣格在《转变的象征》第四版前言中指出的那样，这种方法对当代思想的压抑，已到了“令人窒息”的地步。　他们不仅不再让阐释者感到满意，而且隐藏着使被阐释对象和整个人文学科陷入灭顶之灾的危险。正如我们在本书第三章中看到的那样，荣格对僵化的理论和“法则与条令”式的方法学体系，一向都持怀疑和批判的态度。　在他看来，精神现象有一种“令人不愉快的非理性性质，它对任何种类的哲学体系，最终都证明是难以驾驭的。”
更何况，精神并不是某种不变地给定了的东西，它并不会使自己屈服于一种固化了的阐释或限定性的阐释。　精神是一个过程，是“其自身持续发展的产物”。也就是说，它是处在变化之中的事件，是一个在最深的意义上具有多元性和“对话”性的结构。　荣格提醒我们说：“由于我首先是一个经验主义者，由于我所有的观点都植根于经验之中，我不得不否弃把它们简化为秩序井然的体系、把它们置入历史意识形态框架所能给我带来的愉快。”这一对经验主义、对“自然阐释”
的反复主张，既是对分析心理学从实证主义的背景和十九世
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纪晚期其它科学背景中出现时，其自身科学地位的一种历史性辩护，又是对未来阐释工作的一种富于开创性的提示。不管怎样，作为对“反方法”的认可，荣格的上述主张，代表了他对科学研究的一种理解。科学（尤其是人文科学）
不是用来对生气勃勃的精神实行“理性”专制的工具，科学（尤其是人文科学）
也如其它人文学科（特别是作为这些学科基础的语言）一样，具有譬喻、象征或神话的性质。　正像保罗。　费耶尔拉本德（ＰａｕｌＦｅｙｅｒａｂｅｎｄ）在他关于“科学实际上比科学哲学能够承认的更加接近于神话”的陈述中展示的那样，科学，由于其不平衡的发展，必须承认“理论上的无政府主义”的历史必然性和历史创造性。　如果从这一观点去看待科学，那么我们可以说，整个精神分析学事业，由于其在科学领域中所具有的先锋性质，都可以被历史地（但并不有损其科学形象和有效性地）视为二十世纪科学中最具神话性的部分。值得注意的是：正像德里达在对语言的批判中并没有放弃使用语言一样，荣格对方法和理论的怀疑也并没有走向放弃理论和方法。从荣格自己提出的一系列理论看，他的用意，其实是主张在更加灵活地运用多种理论和方法的同时，对理论和方法的局限，有一种自觉的反省意识和批判意识。（而这一点，其实也正是德里达等解构主义者在语言问题上的用意。）
如我们在前面指出过的那样，荣格一方面提出自己在理论和方法上的种种主张，一方面却总是声称：这不过是一些随时有待修正、有待抛弃的“工作假设”——这就很清楚地表明：荣格的目的，只是不希望使自己的理论成为教条，他
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更希望的是：让它们成为一种“譬喻”。在这一点上，我们再次看到了荣格与后结构主义的共通之处。　因为在后结构主义者（例如保罗。　德。　曼和希里斯。　米勒）眼中，一切语言也都是譬喻；不存在指称性语言与修辞性语言的区分；所谓指称性语言，不过是语言在忘记了自己的隐喻根源时产生的幻想。　然而尽管如此，后结构主义者在作这样的陈述时，所使用的却仍然是通常所说的指称性语言，正像荣格在反对把经验纳入理论体系时，却不可避免地仍然在使用着理论和方法。巴纳比和达西尔诺指出：尽管对体系和方法总是持小心谨慎的态度，荣格作为二十世纪精神和文化现象（从梦、幻想、想象一直到神话、艺术和宗教）的最大“读者”
，确实还是在自己的分析实践中形成了一套阐释方法和一套阐释理论。“荣格的阐释学首先是象征的阐释学，并且正因为如此而作为一种建设性的和积累性的运用而展开。　对此，最好的隐喻很可能正是荣格本人在《回忆、梦、反思》中提到的小孩搭积木的游戏。　它的任务并不是将意义回复到象征与梦的文本中去，而毋宁是展开一个过程，任由这过程产生出意义的多元，却并不匆忙而强硬地对其最终的意义做出不容质疑的决断。”
这样，严格意义上的荣格式阐释学就涉及到一种灵活多元的、比较式的和跨学科领域的“训诂”＇奇＋书＋网＇
（ｅｘｅｇｅｓｉｓ）的全面展开。这种展开旨在搜求阐释的可能，而不是阐释的结论，它的合乎“教规”的程序是通过把大量个人的和集体的、历史的与文化的类比（以及各种相关和对应）
增加到象征文本上，借此对象征文本进行“放大”。换句话说，荣格式的阐释是作
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为一种“生产”而展开的；它是种种意义在彼此关联中的“假定”
，而不是弗洛伊德式的意义披露或意义还原；以这种方式，它在创生出阐释学奥秘的同时，推动了意义的创生（ｇｅｎｅｓｉｓ）。巴纳比和达西尔诺指出，在这方面，荣格的“阐释意志”更接近于尼采“向前看”的阐释学而不是弗洛伊德“向后看?