《神话人格》第39章

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的阐释学。在荣格一段极为罕见的对自己阐释路径的方法学表述中，这一建设性的过程昭然可见：
阐释学的基本性质……在于不断地把其它类似的东西，增补到象征中给出的那个类似物上去……这一程序拓宽和丰富了最初的象征，而其最终的产物则是一幅无比复杂多变的画面。　在这一画面中，心理发展的某些“路线”同时既作为个体的又作为集体的可能性而展现出来。　没有任何科学能够被用来证明这些路线是“正确的”
；相反，理性主义可以轻而易举地证明它们是不正确的。　（ＣＷ，Ｖ。７，Ｐ２８７。）
从这段活也可以看出，不管是在反讽的意义上还是在别的什么意义上，荣格并不认为“正确”可以作为“理性”对象征和想象实行“专制”的借口或理由。　相反，他显然意识到这种“专制”随时都可以以“理性”和“科学”的名义，粗暴地施之于象征和隐喻之上。　所以，在上面那段话的前面一点他指出：“如果谁具体而实在地去看待它们（上面说到的象征）
，它们便没有任何价值；如果谁像弗洛伊德那样把‘语义学’的意义摊派给它们，它们便在科学上成为有趣的；但如果我们按照阐释学的观念，把它们视为真正的象征，那么，它
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们便将显示出我们所需要的指导性意义，从而能够使我们的生活与我们自己和谐一致。“
（同上，Ｐ２８６。）
正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，荣格的这一说法，揭示出荣格阐释学的存在性向度，特别是它与海德格尔式“人生路向”的筹划的关联。　不言而喻，在荣格的阐释学中，阐释不是为阐释而阐释，相反，它是基于精神需要和生存需要的一场持久的对话，在这场对话中，一方面，被阐释者“合作于”阐释者的“阐释学”立场，以便接受其冗长的分析。另一方面，被阐释者又以其作为象征所固有的神秘性和未知性，迫使阐释者给它以尊重，以使其潜在的意义得以充分的显现。这样，阐释的展开便成为“个性化”之路，成为个性化赖以实现的过程和途径。巴纳比和达西尔诺特别指出：“值得注意的是：荣格在《自我与无意识的关系》中精心营构的‘阐释学观念’，建立在对分解简化方法（无论是弗洛伊德还是阿德勒式的）与综合建构方法的关键性划分上。　荣格，至少在选择对病人的治疗方法方面，始终牢记着后来保罗。　利柯所说的‘种种阐释的对立冲突’。
他把这些对立与冲突吸收和合并到他自己的阐释方法之中——与肯定性和建设性的阐释学一道，他也策略性地运用了否定性和批判性的阐释学（包括弗洛伊德的理论和方法）
，并根据被分析者的类型和人生阶段而决定每一种方法的效用。“
巴纳比和达西尔诺根据这一点指出，荣格对种种阐释方法的对立和冲突的觉察，以及他对“怀疑的”阐释学的种种可能的承认，迫使我们不得不承认一个“更为复杂的荣格，一个聪慧得足以使‘否定性力量’派上创造性用场的
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荣格。“作为”洞晓任何细微差别“的医生，荣格指出：弗洛伊德和阿德勒的理论运用的是批判的方法；”与任何批判一样，当确实有某些东西需要摧毁、消解、破坏时，它们能够发挥好的作用，然而当需要建立起某种东西时，它们便只能发挥坏的作用。“
荣格从对梦的阐释，很快便走向了更为广泛的文化阐释。然而，与梦的阐释一样，荣格的文化阐释始终着眼于重返精神的家园，着眼于“个性化”的展开与实现。　正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，严格地讲，荣格并未形成一套包括起源和作用机制的文化理论；他并未写出一系列堪与弗洛伊德《一个幻觉的未来》、《文明及其不足》、《摩西与一神教》相比拟的著作。同样，他的集体无意识也不能在严格的意义上，被称之为一种“政治无意识”——这种政治无意识解释和说明了政治的、制度的结构用来制约自我的实践活动的方式。　但这并不等于说在荣格卷帙浩繁的著作中，就没有提供一种颇具政治性的文化阐释和文化批判——尤其是对宗教改革以来精神象征的贫乏的批判。不过，巴纳比和达西尔诺还是承认：“荣格的文化阐释学内在地是自性的阐释学，是文化在自性中存在的方式的阐释学。　他对想象所作的类比考察，不仅把个体的意识——经由个人联想——关联于其未曾意识到的方面，更重要的是，通过从历史、神话、民俗学、人类学、各种艺术、比较宗教学等方面获得的材料去进行放大，使它与更大的文化背景发生了关联。”荣格坚信：“如果我们希望懂得人心，我们就必须懂得整个世界。”
这使他的心理学研究具有了非同寻常的普遍意义。　在荣格看来，心理学必不可免地
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要对人文科学的各个领域作比较的、跨学科的研究；反过来，要想真正地懂得人和人文科学，心理学也是少不了的。　正是在这一意义上荣格指出：“每一门科学都是心理的一种功能，所有的知识都植根于心理之中。　人心是宇宙所有奇迹中最大的奇迹，它是世界作为一种对象的ｓｉｎｅｑｕａｎｏｎ（必要条件）。”
巴纳比和达西尔诺指出：通过以上述方式拓宽心理学研究的地基，荣格把意义问题扩大到人的全部经验——无论是自觉的还是不自觉（无意识）的，是个体的还是集体的——领域。　这一“全球性”计划汇聚了心理学的解释和阐释学的理解，它使意识对无意识意义的理解在认识论上具有的局限性问题一次又一次被凸现出来。　确实，立足于重返精神家园的意向，我们看到的是：荣格的文化批判，其锋芒所向首先是意识和理智的局限性。　正像德里达偏离“逻各斯中心”走向意义的外围和边缘一样，荣格也“解构”了意识和理智已经习惯的思维方式，走向意识和理智的外围和边缘（无意识）。荣格说：“精神现象不可能完全被理智所把握”
；理智作为“定向思维”
（ｄｉｒｅｃｔｅｄｔｈｉｎｋｉｎｇ）
或荣格在其它地方所说的“词汇思维”
（ｔｈｉｎｋｉｎｇｉｎｗｏｒｄｓ）
，仅仅在时间和空间的现实中，遵循逻辑和因果的法则去领悟和发挥作用——既然如此，它又怎么可能理解和领悟那蔑视逻辑、以一种模棱两可和一种“前语言的语言”说话、并始终拒绝对自己作弗洛伊德意义上的语义学理解的无意识呢？
巴纳比和达西尔诺认为，荣格与弗洛伊德的争论，从根本上讲，是在无意识意义问题上的“阐释学”争论。但是，我
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们却不应当把这一争论过分简单化而认为这种阐释冲突，仅仅是利柯在阐释学传统中发现的两种操作方式，即“批判的”和“浪漫的”这两种不同的立场。　按照利柯的说法，“批判的”
阐释学意在“阐明普遍有效的理解规则”
；“浪漫的”
阐释学则诉诸“
与创造过程的活生生的联系“。
虽然在荣格的阐释学中，人们更多看见的是“与创造过程的活生生的联系”
，但更有说服力的说法应该是：在荣格采用的方法中，我们同时看见了“批判的”和“浪漫的”这两种不同的标记——“正是这两种不同的‘标记’使这两位思想家的阐释显示出生气与活力”。
我们在本书第三章中已经指出过荣格在方法问题上所具有的双重性，（他在对“分解简化”的方法和“综合建构”的方法加以区分时，同时运用了这两种方法。）这里要补充的仅仅是，荣格的上述区分，在一定意义上建立在对弗洛伊德的“误读”
（ｍｉｓｒｅａｄｉｎｇ）上——经由这种误读，弗洛伊德阐释学上的“两种标记”被抹去，从而我们看见的仅仅是使用批判的、化简还原方法的弗洛伊德。在１９０年出版的《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书中，研究者们已经意识到：荣格的文化阐释并不是那种很少怀疑和批判色彩的“浪漫”阐释。　正如巴纳比和达西尔诺所说的