《西方的没落(第一卷)》第138章

维斯塔”（Vesta）这些词之于拉丁姆农民一样。
对古典的世界感而言，与阿波罗式的深度经验及其象征主义协调一致的个别实体即是“存在”。因此，逻辑地说，这实体的形式，当它在光中呈现自身的时候，就被看成是它的本质，看成是“存在”一词的真正意思。还没有获得形态的东西，还不是一种形态的东西，就什么也不是。以此一情感为基础（其强度是我们不可能想象的），古典精神创造了与“他者”的非形式的形式的对偶概念，亦即其本身并不存在而仅仅是实际“存有”（Ent）的补充、且只具有第二性的和附属的必然性的基质、αρχη（始基）、υλη（质料）。在这些情形中，很容易看到古典的万神庙如何必然地会作为一个与普通人类并置在一起的高等人类的产物、作为具有高度可能性的一组已完满形成的形体具体地在场呈现而出现，而在非本质的质料方面，是不会显示出来的，因此只能屈从于同一宇宙的和悲剧的必然性。
浮士德式的世界感对深度的体验完全是另一个样子。在这里，真正的存在看起来就像是作为存在的纯粹有力的空间。因此，感觉上所感受到的东西，十分有意义地指明为充实的东西，被觉得像是次一级的事实，是华而不实的、值得质疑的东西，是哲学家或物理学家在发现存在之真正内涵之前必须先行加以克服的阻力。西方怀疑主义从未把目标针对空间，而总是只针对可触知的事物。空间是更高级的观念——力只是对它的一种不太抽象的表达——并且质量只是作为一个与空间对偶的概念才出现的。因为质量是在空间之中且逻辑上和物理上皆依赖于空间的东西。从光的波动说——这是作为一种能量形式的光的概念的基础——必然可以得出相应的质量的假说，亦即“发光的以太”的假说。质量的定义和把性质归之于质量的假设皆得自于具有一种象征的全部必然性的力的定义（而不是相反）。所有古典的实体性概念，不论它们作为实在论的概念或唯心论的概念，相互间多么的不同，都区分了“有待形成之物”，亦即一种只能越来越趋近于明确的非存在，跟形式的基本概念，不论这形式属于何样的特殊的哲学体系。西方所有的实体性概念则区分出了“有待运动之物”——它无疑也是一种否定物，但只是相对于不同的肯定性的一极的另一极。形式与非形式、力与非力——人们尽可能明确地把这些词归为两极，而这种两极性在两种文化中都是世界印象的基础，且包含了其所有的印象方式。比较哲学迄今不准确地和误导地用“物质”一词所表示的东西，在一种情形中指的是形态的基础，在另一种情形中指的是力的基础。没有两个概念能完全地区分开。因为在这里所说的是对上帝的感受，是一种价值感。古典的神灵是最高的形态，浮士德式的神灵是最高的力。“他者”是其精神与存在的尊严不相一致的非神者；对阿波罗式的世界感来说，这种非神的“他者”即是没有形态的实体，对浮士德式的世界感来说，则是没有力的实体。
八
科学家习惯于假定神话和上帝观念只是原始人的产物，并认为，随着精神文化的“进步”，这种形成神话的能力便告流逝。可事实上，情形恰恰相反。如果历史的形态学在今天不是一片几乎未开拓的处女地的话，则我们早就可以发现，一般认为无所不在的神话诗人的创造力，其实只局限于特定的时期。我们早就应该认识到：一种心灵的这种以自身的形象、特征和象征——它们之间有着相似性和一致性——来填充其世界的能力，主要并不专属于原始人的世界与时代，而是特别地属于各伟大文化的青春时期。每一具有伟大风格的神话都出现在一个觉醒中的精神之开端，它是该精神的最初构建行为。它不可能出现在别处。它一定是出现在文化的青春时期。
我认为，一个原始初民——如提尼泰时期的埃及人、居鲁士之前的犹太人和波斯人、迈锡尼联军的英雄、大迁徙时期的日耳曼人——以一定方式拥有的宗教观念，还不是更高意义上的神话。它充其量只是一些零散的和无规则的特征、依附于各种名称上的祀拜、片断的传奇人物形象的总汇，但它还没有一个神圣的秩序，还不是一个神话有机体。如同我不把这个阶段的装饰视作是艺术一样，我也不把这个时期的这些东西视作是神话。由此可以说，在处理今天甚或在早先的那些世纪流行于明显是原始民族当中的各种象征和传奇的时候，我们有必要保持最大的谨慎，因为在那千百年中，世上的每个国家都或多或少受到了与其迥异的某个高级文化的影响。
因此，有多少种文化和早期建筑，世上便有多少种伟大神话的形式世界。根据这一假设，我们所关心的将不是那些先驱——近代的民间传说因为缺乏一个指导性的原则而只能在其未发展成熟的混沌的想象中摸索，并因此迷失了自身；而是相反，我们所关心的是还未被视作属于这一范畴的某些文化表达。就古典和西方文化而言，一种新宗教的伟大世界意象的出现，分别是在荷马时代（公元前1100～前800年），及对应的条顿骑士时代（公元900～前1200年），也即是所谓的史诗时代，不早也不晚。在印度与埃及文化中，对应的时代分别为“吠陀时期”和“金字塔时代”；终有一天，我们将会发现，埃及的神话事实上是在第三王朝和第四王朝之间的时期趋于成熟而达到深度的。
只有以这种方式，我们才能够了解到，那些充盈于德意志的帝国时代、历时三世纪之久的宗教直觉的神话创作的无限丰富性。这时所出现的，正是浮士德式的神话。迄今为止，由于一些宗教上、学术上的成见，使我们在处理这些神话时，总把天主教的成分排斥于北欧异教的领域之外，反之亦然。结果，我们对这一形式世界之广袤和统一视而不见。事实上，根本没有这些差异存在。因为当时基督教的观念圈子内意义的深刻改变，与大迁徙时期古老的异教崇拜之统一，作为一种创造性的行为来看，其实是完全同一的。正是在这个时期，西欧的民间传说形成为一个整体；尽管其庞大的素材是极其古老的，尽管接着又把极其晚近的素材跟新的外部经验联系在一起，并通过更加有意识的处理而得以丰富，但却是在那时——不早也不晚——赋予了它象征的意义。埃达史诗中的伟大的上帝传奇，以及饱学的僧侣们所作的福音诗中的许多主题，都属于这种传说；日耳曼的很多英雄故事，如西格弗里德与谷德伦（Gudrun）、迪特里希（Dietrich）与韦兰（Wayland）；还有由古代凯尔特传奇演变而来的无数骑士传奇——在法国的土地上同时大量出现——如“亚瑟王与圆桌骑士”、“圣杯”、“特里斯坦”、“帕西伐尔”、“罗兰”等等，都属于此类传说。此外，可以归于此列的——与对耶稣受难的故事所作的精神重估相比，没有那么引人注目，但对于受难故事来说却有着无比深刻的意义——还有天主教的圣徒传（hagiology），其最丰富的高产时期在10至11世纪，在这个时期，出现了童贞女马利亚的生平传记，以及罗赫（Roch）、西贝德（Sebald）、塞维林（Severin）、方济各、贝纳德（Bernard）、欧迪利亚（Odilia）等圣徒的生平。还有，“黄金传奇”（Legenda　Aurea）的编录约在1250年——正是宫廷史诗和冰岛吟游诗的繁荣时节。北欧的伟大的瓦尔哈拉诸神和南德意志的“十四个帮手”中的神话人物是同时代的；并且，与《沃卢斯帕》（Vö；luspa）中的拉格纳勒克（Ragnarö；k）、《众神的黄昏》并列在一起，我们在南日耳曼的神话《穆斯皮利》（Muspilli）中也看到了一种基督教形式。这种伟大神话的发展，像英雄史诗一样，在早期文化中达到了顶峰。它们分属于两种原始等级，即僧侣和贵族；它们的故乡在教堂和城堡，而不是在下面的这种乡村：在那里，民族的简单的传奇世界存活了几个世纪，并被称作“传说”、“大众信仰”或“迷信”，不过只与高级沉思的世界不可分离。
在这些宗教创作中，能将终极意义显示得最为清晰的，莫过于有关瓦尔哈拉的传说。瓦尔哈拉的观念并不是日耳曼所原有的，甚至大迁徙时期的各部落也完全不具有这等观念。它正好是在这个时期于新崛起于西方土地上的各民族意识中突然地形