《管理大道》第42章

凡是所做的事，有不能如己所愿的，都从我自身检讨和反省。祇要自身纯正，天下的人，自然都依着我了。”如果遇到部属不能做或者做不好的事情，主管当然应该挺身而出，拿出办法来，把事情做好。
这时部属由于自己做不好或不会做，自然很乐意接受指导和协助，心里既不反感，接受命令就不会有所抗拒。
问题是：主管如何判断部属能做不能做，愿意做不愿意做？假若判断错误，岂不是适得其反？孟子当年用“不得已”来解决这个难题，他说：“予岂好辩哉？予不得已也！”不是别人不会说，更不是我比别人说得更好，而是此时此地，别人都不愿意说，我不得已才说的！这种古道热肠，正是一种道德上的责任感，我们称之为使命感，或者道德勇气。
主管经常富于使命感，部属就越来越缺乏使命感。因为主管权大位高，部属那里争得过？干脆成全主管，用自己的缺乏使命感，来满足主管无敌的使命感，这是整个组织有气无力的主要原因。
庄子更进一步，把孟子的辛酸苦涩，化之于无形。他说：“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”一个人不走门路，不刻意营求，心灵凝聚而处理事情寄托于不得已，这样便是合乎人性的做法。他又说：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”管理者必须顺应事物的自然而悠游自适，寄托于不得已而蓄养心灵的和谐，才是最好的表现。
庄子所说的自然，重在“自”字。万物有其各自的性，必须顺性自由发展，以求各得其所，千万不要添加人为的伪，否则便不自然。管理者主观上应该毫无要有作为的欲望，以部属的成就为自己的成就。但是，当客观上部属自动要求的时候，也应该不得已予以顺应。因为毫无辛酸，毫无苦涩的心情，完全是不得已的动，所以能够动而无不当。
孟子和庄子所处的时代，当然不如现代这么自由。人力的素质也远不及现代。现代人面对物质生活日越获得改善、追求自由越趋强烈的情况，必须更加放手让所属能够发挥潜力，因此主管更需要无为而治，亦即非不得已，不亲自动手。任何动作，都是不得已而为之。
老聃说：“明王之治，功盖天下，而似不在己。”管理者如果能够抱持“不得已”的心态，则功迹广被天下，也会看得好象与自己毫不相干。这种“不与部属争功”的素养，正是无为而治的基础。
管理者一心一意要立功，便会霸占所有表现的机会，力求自我表现，不与部属任何工作，结果团体的力量无从产生。管理者也可能尽量诱使部属工作，而把他们的功劳掠为己有，弄得同仁怨声载道，誓死下不为例，严重伤害了团体的士气。管理者越有为，同仁便更加无为。
相反地，管理者并无立功的心意，可不为即不为，转而鼓励、支持部属有所作为，则部属成功的机率大，成功感也强烈，这才是越来越勤奋的主要诱因。
管理者“功成弗居”，“为而不有”，凡事“不得已”才为之，便是无为而治的现代化意义。
同仁不努力，管理者威胁（惩罚）、利诱（奖赏），实在没有太大的效果，而且也不可能持久有效。
管理者必须有一套本领，使同仁能够自发自动去努力，才能持久而有效。所以现代化的无为而治，应该是“人力自动化”的管理。
“无为而治”的现代化功能，表现在“团体内的人员，都能够自发自动去努力达成目标”。自动化是现代管理的标的，但是世界上到现在为止，只讲到生产自动化、程序自动化、办公室自动化，还没有那一个国家，讲到人力自动化。我们先哲的理想“无为而治”，却早已指明“无为”便是“自动化”，“无为无不为”则是人力自动化的具体效果。
现代人谈自由，最要紧的在“把人当人”。管理现代化的主要课题，在“让人自由自在地工作”。
出发点在“把人当人”，原动力为“自动自发”，结果则是“自由自在地完成目标”。所以现代化的管理，必须以人性为基础，视人为人，完成人力自动化，亦即达成现代化的“无为而治”。
人力自动化并非一蹴可成的，必须经过一些准备工作，加强一些观念沟通。而最重要的，还在于主管是否真正了解“无为”，愿意“无为”。
庄子外物篇记载惠子和庄子的对话。惠子首先对庄子说：“你的言论根本没有用处。”庄子回答说：“知道无用才能和他谈有用。天地并非不广大，而人所用的只是容足之地。如果把立足以外的地方都挖到黄泉，请问人所站的这块小地方还有用吗？”惠子说：“没有用。”于是庄子说：“那么无用的用处也就明显了。”一般人只知道有用之用，却不了解无用之用。因而很容易以用为知，以不用为愚。现代化的管理者，应该深切了解人性的真相；如果大家都要求有用，势将无人来用；自己无用，才能使那些有用之用获得发挥。
先知先觉者起于“有用”之上，因而自然“无用”；后知后觉者正当“有用”，要给他表现“有用”的机会；不知不觉者无所谓“有用”“无用”，也可以说“不用”分辨有用或无用，只等待着别人让他觉得“有用”。这样看来，“无为而治”毕竟是属于高层次的，只有先知先觉得管理者，才能深明此理，而运用自如。如果无法忍受平凡，惟恐无用，实在无法提升管理的境界，谈不上追求理想的“人力自动化”。
第4篇　关于中国现代管理哲学的结语
第1章　从中西文化的差异看管理的最终目的
历来比较中西文化，取向不同，说法也不一致。总括起来，不外下述三种意见：（一）基础不同说──指出西方文化有三大支柱：科学、法律、宗教。中华文化有两大基石：道德和艺术。
（二）互有异同说──或变形为大同小异说。主张“异中有同，同中有异”，既非绝对普遍同一模式，亦有许多相同的成份。
（三）完全不同说──特别强调中华文化都是坏的，所以要“全盘西化”；但也因而引起另一种相反的同等极端的论调：一切复古！第三说显属情绪化。一、二两说，俱有立论的依据，但都未涉及中西文化的根本差异。
中山先生说：“心也者，万事之本源也。”思想是人生一切问题的根本与基源，和文化有十分密切的关系。探究中西文化的根本差异，采取“心入”（从心着手）的途径，应该是直接而有效的。
心是思维的器官。人类共处同一宇宙，对于宇宙人生，又同有一探究竟的需求。中外哲人，面对同一宇宙，不断运用心思，追究宇宙万物的根源，因而发现“一生二，二生三，三生万物”，乃是共有的现象。中国的“太极生两仪”，西方的“一切生物，发端于一个基本细胞，基本细胞分裂为二”，都在叙述“一生二”的事实。
“二生三，三生万物”比较容易为人接受，惟独“一生二”颇难想象。因为一可以生二，二即能生三，三便能生万物，但是，一何以能生二？委实令人费解。
马绍伯先生呕心沥血，分析中西思想对于“一生二”的答案，作者以为正是中西文化的根本差异所在，述要如后。
（一）“二构成一”──西方认为“一生二，主要由于一是由二构成的”。“离心”、“向心”二力，维持宇宙万象；“质”、“能”构成一切物质；“时”、“空”代表宇宙；“心”、“身”组合成人。左、右二心房统称为心；手、足合称肢体。德国生物学家赫克尔（ErnstHaeckel）在其所着“细胞灵魂与灵魂细胞”（ZellseelenundSeelenzellen）一书中，即曾详述细胞具有灵魂，而灵魂亦为细胞所形成的真相。细胞既由二构成，则一个细胞分裂为二，也就是“一生二”，当有可能。如图4…1…1。
（二）“一内涵二”──中国的“太极”，负阴而抱阳，涵蕴了精神与物质。宇宙万象，不论其为阴、阳；质、力；体、灵；身、心等等所构成，而太极图象充分表明：两个不同的质象必须统摄于一。
举凡宇宙间所有的景象，包括万事万物，连同人类在内，其本质均系“一内涵二”的太极。整个宇宙是一太极，名为大一。每一事、每一物，也都各为一太极，称为小一。朱子说：“物物皆有一太极”，便是此意。无论大一或小一，其内涵最少为二，这是共同的法则。一内涵二，一即可以生二。
如图4…1…2。
中西对于“一生二”的肯定，并无歧见。但是我国富于整体化概念，认为宇宙万事万?