《哲学史讲演录》第90章

智慧的实体中。
目的的普遍者却在于：目的是一个自为的固定规定，然后这规定又为活动性的规定所设定，再向前活动以实现目的，给予目的以实际存在；但这实际存在是为目的所统制的，而目的又在这实际存在中保持着自己。这就是说，目的是真实的东西，是一个事物的灵魂。
善给予自身以内容；因为善作用于这个内容，而这个内容又转向别的东西，所以在实在里面最初的规定仍保持着自己，没有什么别的内容产生。先前已经存在的，和以后在内容外在化之后存在的，两者乃是同一的东西；而这就是目的。
这方面最好的例子是生物；生物就是这样保持着自己，因为它本身就是目的。生物存在着，工作着，有欲求，这些欲求就是它的目的；它对于这些目的毫无所知，而只是单纯地生活着，——但这些目的乃是最初的规定，这些规定是固定的。动物工作着去满足这些欲求，就是说，去达到目的；它与外物发生的关系，一部分是机械的，一部分是化学的。但是他的活动的关系，却不是停留于机械的、化学的境地。产物、结果毋寗说就是动物自身，它乃是自身的目的，它只是在它的活动中产生出它自身；那些机械的以及其他的关系在它的活动里面是被消灭、被推翻了。反之，在机械的和化学
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的关系中，结果乃是另外的东西；化学的东西是保持不住自己的。
在目的里面则结果是开端，——开端和结局是相同的。
自我保持乃是不断的产生，在这过程里没有什么新的东西发生，——活动由复归自身以产生自身，——永远只是那原有的东西。
因此，目的的性质就是这样。
“心灵”就是这种活动，它把一个最初的规定作为主观的东西建立起来，却又把这个主观的东西变成客观的；这样一来。这个主观的东西就变成了它的对方，但这个对立又再被扬弃，致使那客观的不是别的而就是原来那个主观的东西。
最普通的例子就能表明这一点。
当我们满足我们的欲求时，我们是把主观的变为客观的，而后我们又把它取回来。这样，这个最初自己规定自己、既而又对对方动作的活动，便陷于对立中（自己建立对立）
，却又消灭了这对立，统治着这对立，在对立里面折回自身——这个活动就是目的，“心灵”
，思维。心智是在自身规定中保持自身的东西。
从这时开始，这些环节的发展就是哲学的任务。
如果我们更精确地考察这个思维的发展在阿那克萨戈拉那里达到了怎样的程度，——如果我们寻找“心灵”的进一步的具体意义，则我们就会发现，除了这个自身规定自身的活动，这个建立了一个尺度、一个规定的活动之外，就没有别的东西了；他的发展并没有超过尺度这一规定。关于“心灵”
，阿那克萨戈拉并没有给我们作出什么发展，作出什么更具体的规定；这还是待做的工作。所以，除了关于自身具体的东西的抽象规定之外，我们还没有得到什么更进一步的东西。
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关于阿那克萨戈拉对“心灵”的更详细的规定，亚里士多德①说道：“他并不是经常很明确地区别灵魂和‘心灵’。
他虽然屡屡说到‘心灵’是美与公正的原因，——有某些美的和公正的东西存在着；但‘心灵’对于他常常不是别的，而就是灵魂。既然他或别的人说，‘心灵’推动一切，那末‘心灵’就只是推动者。“
往后亚里士多德②又引述阿那克萨戈拉的规定说：“‘心灵’是纯粹的，单纯的，没有痛苦的”
，亦即不被什么别的东西从外面规定的，“不与他物混杂的，不与任何其他东西共处的。”
这些乃是简单的、自身规定自身的活动的规定，这个活动只对自己发生关系，与自己等同，不与他物相同，它是那个在它的动作中保持与自身相同的活动；——这些宾词，也许说得不错，但就其本身说来，仍不免是片面的。
〔二　种 子〕③
以上是阿那克萨戈拉的原理的一方面。我们现在必须考察‘心灵’进一步的发挥与发展。阿那克萨戈拉的哲学的这一部分，初看起来，会使我们为这个原理所引起的希望近于消失。另一方面，与这个普遍者对立的是“有”
，物质（一般的“多”）
，——是可能性（δαμι）
，与前者之作为ριαF　G　C　G　C①“论灵魂”
，第一卷，第二节。
②同上处；又“物理学”第八卷，第五节；参看“形而上学”
，第十二卷，第十节。
③译者增补。
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（现实性）相对。因为既然善、目的也被规定为可能性，则普遍者也是可能性；不过普遍者作为自身推动自身者，也可以说就是自在地现实的，——自为的存在是与自在的存在、可能性、被动性相对立的①。亚里士多德在一段重要的文章里说②：“如果有人说阿那克萨戈拉采取了两个原理”
，则这人乃是从阿那克萨戈拉自己的话推论出来的，虽然阿那克萨戈拉“自己在这方面并未清楚确定地说明过。”——这话听起来好像自相矛盾，因为一般人的见解都认为“心灵”就是阿那克萨戈拉的原理；但其实这话也完全正确。
“阿那克萨戈拉说，最初一切都是混合的。
在还没有什么东西被分开来的地方，也就不会有什么不同的东西存在；既没有什么白的，黑的，灰的，也没有其他的颜色，而是无色的：没有质，也没有量，也没有规定性。除了‘心灵’，一切都是混合的；因为‘心灵’是不混合和纯粹的。“
③
这另外一个原理是以“种子”
（。。μιμρη）这个名字著称B　C的；这就是说，存在的东西、个别的物质（如骨、金属、肉之类的东西）本身是由许多自身相同的部分组成的，这些部分同时都是非感性的。亚里士多德的表述中所用的名词μιμρ，即相同的部分，以后就成为它的通行的名字（李B　C美尔把ημιμρ翻译成：“个别部分与整体的相似。”把B　C①亚里士多德：“形而上学”
，第四卷，第四节；第十二卷，第六节。
②“形而上学”
，第一卷，第八节。
③参看亚里士多德：“形而上学”
，第一卷，第八章：由此便可推定，他必定是说原则是一（因为一是单纯而不混合的）以及另外的东西，这另外的东西具有这样一种性质，即当它被规定而分有某种形式之前，是无规定的。
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αιμιμριμ译成：“原素，原料。”作为部分的μιμριαιB　C　B　C似乎是较晚的名词）
①。如果我们把它拿来跟留基波和德谟克里特的观念加以比较，就会显得更确定些。作为客观实体的这种物质或绝对者，我们在留基波和德谟克里特那里，以及在恩培多克勒那里，已经看得很确定，即是，单纯的原子——在后者是四个原素，在前二者是无限多——只是被认为在形态上有所不同，原子综合、结集起来就是存在的万物。亚里士多德②关于这一点更详细地说：“阿那克萨戈拉关于原素的说法，与恩培多克勒相反。”
（但在别一段却说，跟恩培多克勒一样，在物质问题方面，阿那克萨戈拉“采取了许多原理”
，而且可以说是“无限多的原理”）
③。在这方面他是和恩培多克勒相反的，就是：“恩培多克勒取火、空气、土、水为最基本的原素”
，即四种单纯的、最基本的存在物，是不混合的，不变的，自在和自为地永存的。
“通过它们的结合，就产
①塞克斯都：“皮罗学说概略”
，第三卷，第四章，第三十三节。
②“论天体”
，第三卷，第三章：阿那克萨戈拉反对恩培多克勒关于原素的看法。恩培多克勒说大、土之类的物体是组成万物的最基本的物体；但是阿那克萨戈拉反对这个看法。他的原素是一些有相同部分的东西，如肉、骨之类。土和火是混合物，是由这些种子和其他一切种子组成的，每一种子包含着一堆有?