《哲学史讲演录》第89章

，——因此他第一个把绝对本质表达为“心灵”
或普遍者表达为思维（并非理性）。亚里士多德和其后的另外一些人④引述了一件枯燥无味的事实，说是有一个叫赫尔摩底谟的，也
①“第欧根尼。拉尔修”
，第二卷，第十二——十四节；普鲁泰克：“柏里克勒传”
，第三十二章；梅纳鸠注“第欧根尼。拉尔修”
，第二卷，第七节。
②译者增补。
③“形而上学”
，第一卷，第三章。
④塞克斯都。恩披里可：“反数学家”
，第九卷，第七节。
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是克拉左美尼人，首先提供了这个概念；但是“清楚地”规定了这个概念的，却是阿那克萨戈拉。这件事实对这问题的解决很少帮助，因为我们关于这个赫尔摩底谟的哲学再没有听到什么别的；他的哲学思想不可能是很多的。另外有些人曾对这个赫尔摩底谟作了许多历史的研究。这个名字另外还出现过一次：（一）
据传说，毕泰戈拉在投生为毕泰戈拉之前，曾经投生为另外一些人，这个赫尔摩底谟就是那些人中之一。
（二）
我们还听到一个关于赫尔摩底谟的故事，说他具有一种特殊的禀赋，他的灵魂能离开他自己的肉体①。
但这件事最后弄得很糟糕；因为他和他的妻子发生了口角，而他的妻子很清楚这件事的实况，于是就对他们所认识的人们指出，这个为他的灵魂所离弃的肉体是死了，于是在灵魂回来之前，肉体就被焚化了，这一定会使灵魂大吃一惊。这个古代的故事究竟有什么根据，就是说，我们究竟应怎样看待这个故事，是不值得费神研究的；我们可以把它设想成一种出神的状态。
我们还有一堆像这样的关于古代哲学家的故事，如关于费雷居德，艾比美尼德等人的；例如便说艾比美尼德——（一个懒虫）——曾睡了五十七年之久②。
阿那克萨戈拉的原则，是他把（心灵）
、思想或一G　B　F般的心智认作世界的单纯本质，认作绝对。
“心灵”的单纯性并不是一种存在，而是普遍性（统一性）。普遍者是单纯的，
①普里尼（Ｐｌｉｎｉｕｓ）
：“自然史”
，第七卷，第五十三章；“布鲁克尔”
，第一册，第四九三——四九四页注。
②“第欧根尼。拉尔修”
，第一卷，第一○九节。
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与自身有别的，——不过这种差别立刻就被扬弃了，同一性就被建立起来，自为地存在了；本质并不是一个自在的假象、个别性，——并不是自在自为地规定了的反思。这个自为的普遍者，如果被隔离开来，就只是作为思维纯粹地存在着。
普遍者也作为自然、作为客观的本质而存在着，——但是这样就不再是纯粹自为的，而是具有作为直接物的特殊性在它里面了；譬如空间和时间就是自然本身中最有观念性、最有普遍性的东西。但是并没有纯粹的空间、时间和运动，而是这个普遍者本身内便直接具有特殊性，——一定的空间、空气、土等；我们不能指出纯粹的空间，正如我们不能指出纯粹的物质一样。因此思维就是普遍者，不过是纯粹自为的：我是我，我等于我。我把一些东西与我区别开来，但我却保持着纯粹的同一性；——没有运动，但有一种没有区别开来的差别，一种为我的存在。在所有我所想的东西里面，如果思维有一定的内容，则这内容就是我的思想，——我就是在这个对象中为我所意识到。
但是这个自为地存在的普遍者也同样与个体发生一定的对立，换言之，思想与存在相对立。这里，本来应该考察这个普遍与个体的思辨的统一，看看这统一是如何被建立为绝对统一的；但是这一点——即理解概念自身，——在古代人那里当然是找不到的。我们不应当希望他们有这个纯粹的概念，即那个实现自身为一个系统、被组织为宇宙的心智。关于阿那克萨戈拉如何说明“心灵”
，如何提出“心灵”
的概念，
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亚里士多德①进一步说道：普遍者有两方面：（一）作为纯粹的运动，和（二）作为静止的、单纯的普遍者。因此必须做的就是把运动的原理指示出来，指示出这就是那自身推动者，就是思维（独立地存在的思维）。因而亚里士多德说：“‘心灵’对于他”
（阿那克萨戈拉）
“是与灵魂同一的”。因此我们把灵魂区别为自身推动者，直接个别者；但是作为单纯者的“心灵”就是普遍者。思想是为了某物而运动的，目的就是那最初的单纯者（类就是目的）
，而实现自己为结果的，就是最初者；——在古代哲学家那里，善与恶就是作为肯定和否定的目的。
这个规定是一个很重要的规定，不过在阿那克萨戈拉那里，它还没有得到很详细的发挥。前此的一切原理（亚里士多德首先区别性质，πι〔按指形式原理〕，然后是物质和质B　G料〔按指物质原理〕）
，除了赫拉克利特的过程是第三种原理即运动原理之外，都是物质性的：现在阿那克萨戈拉这里，出现了第四种原理，即理由、目的范畴以及“心灵”。目的就是那自身具体的东西。亚里士多德在上面（二一八页）所引的一段后面补充道：“照这些人的意见”
（伊奥尼亚派等）
“和照这一类的原因”（水、火等）
，“因为它们不足以产生（ησαι）
出事物的本性，因此哲学家们就如上面所说的那样，C　G为真理自身所迫，不得不进一步去寻求次一原理。因为，一方面一切都是善和美的，而一方面又有别的东西产生出来，——这一点土或其他的原理都不足以说明，而那些哲学
①“论灵魂”
，第一卷，第二章。
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家也似乎没有想到这一点，似乎也不宜把这种事情委之于机会和偶然。“善与美表达了单纯的、静止的概念，变则表达了运动中的概念。
随同这个原理，现在出现了下列的规定：（一）一般的心智乃是自身规定的活动性；在此以前，是没有这个规定的。
赫拉克利特的“变化”
只是过程，还不是独立自存的规定者。
在自身规定的活动性中，同时也就包含着一个事实，就是：因为活动性造成过程，所以活动性保持自身为普遍者、自我等同者。火（依照赫拉克利特即是过程）是变灭的；它是到别的东西的过渡，不是有独立性的东西。火也是循环，复归于火；但火的原理并没有保持在它的规定里面。在这里被设定的，只是向对立物的过渡，——而不是那在两种形式中仍保持自身的普遍者。
（二）
在“心灵”
里面存在着普遍性的规定，虽则这个规定还没有正式地表达出来；在这规定里面，普遍者保持在对自身的关系中。
在“心灵”
中有着（三）
目的、善。
我刚才在上面（三五九页——译本三二二页）曾谈到目的的概念。但我们却不可把目的设想成在我们里面、在意识里面的那种形式的〔主观〕目的。我们有一个目的；它是我的观念，它是自为的，可以实现出来，也可以不实现。在目的里面便包含有实现的活动：我们完成这个规定；产品必须合乎目的，——如果一个人不是笨拙的，则他所制造出来的东西里面必定不会不包含目的。这是一种从主观性向客观性的推移；我不满足于我的目的仅仅是一个主观的东西；我的活动就是要除掉目的中的主观性这个缺点，把它变成客观的。
目的必须在客观性中保持其自身，譬如我有建造一座层子的
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目的，因此我就活动起来；房子就产生了，目的就在其中实现了。
但是我们不可停留在这种主观目的的观念上面，——在主观目的中。我和目的两者彼此独立地存在着，——像我们平常惯于做的那样。譬如说，作为智慧实体的神，乃是依照目的来统治世界的；这样一种看法就是认为目的独立存在于一个有表象能力、有智慧的?